معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

یکی از عناصر دخیل در تفسیر هر متنی، از جمله قرآن کریم، مفسر آن متن است. در بارة نقش مفسر در فهم و تفسیر متن، بین نظریه‌های گوناگون تفسیری اختلاف وجود دارد. نظریه‌های تفسیری از این منظر، به نظریه‌هایی که به دخالت مفسر در ایجاد معنا قايل هستند و نظریه‌هایی که نقشی برای مفسر در ایجاد معنا قايل نیستند، تقسیم می‌شود.

ساختارگرایان متن‌محورند و قوام معنا را به متن می‌دانند. طبق نظریة «ساختارگرایی»، باید به خود اثر پرداخت، تا آنجا که می‌توان آن را فی نفسه پیکره‌ای از معنا قلمداد کرد (بلزی، 1379، ص 33). یکی از شاخصه‌های ساختارگرایی مستقل انگاشتن متن و نادیده‌گرفتن مؤلف و مفسر است (سلدن و ویدوسون، 1377، ص 154). بنابراین، مفسر هیچ دخالتی در ایجاد معنا ندارد.

در نظریه‌های تفسیری مؤلف‌محور، همانند هرمنوتیک سنتی نیز مفسر نقشی در ایجاد معنا ندارد. هرمنوتیست‌های سنتی مانند مارتین کلادنیوس، شلایر ماخر و دیلتای، قوام معنای متن را به مؤلف می‌دانند و برآنند که برای دست‌یابی به معنای متن، باید معنای مورد نظور مؤلف را به دست آورد. (مولر ـ ولمر، 2002، ص57؛ هادوی، 1377، ص122).

مفسر محوران، مفسر را در ایجاد معنا دخیل می‌دانند. طبق نظریة «ساختار شکنی»،‌ مفسر تمام نقش را در به وجود آمدن معنا ایفا می‌کند. شالوده‌شکنان ساختار متن را در هم ریخته، از این طریق، امکان دست‌یابی به معناهای متعدد را فراهم می‌کنند (رک: واعظی، 1379، ص 26).

طبق نظریة هرمنوتیک فلسفی، هم دنیای مفسر و هم افق متن در ایجاد معنا دخیل است و فهمْ امتزاج افق ذهنی مفسر و اثر است و بدون این امتزاج، که یک طرف آن افق ذهنی مفسر است، فهمی حاصل نمی‌شود. افق ذهنی مفسر شرط حصول فهم است و تفسیر متن برآمده از گفت‌وگویی است که بین مفسر و متن صورت می‌گیرد. بر این اساس، بدون دخالت پیش‌داوری‌ها، علایق، انتظارات و پرسش‌ها و دغدغه‌های مفسر، فهمی صورت نمی‌گیرد (گادامر، 1977، ص21 و20).

طبق نظریة تفسیری مفسران مسلمان، که مؤلف‌محور است (برای شواهد مؤلف‌محوری مفسران مسلمان، ر.ک: باقری، 1387، ص 63-89)، مفسر در ایجاد معنا دخالتی ندارد، و تفسیر قرآن عملی است روشمند که به منظور دست‌یابی به مقاصد خدای متعال از آیات قرآن و کشف مدالیل آنها بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره، صورت می‌گیرد (برای تعاریف گوناگون تفسیر و بررسی آنها، ر.ک: بابایی و دیگران، 1379، ص 12-24؛ رجبی، 1391، ص 7-10).

«علايق» جمع «علاقه» به معني «بستگي» و «ارتباط» است (معين، 1371، ج 2، ص 2333). يکي از عناصر شکل‌دهندة شخصيت هر فرد علاقه‌ها، دل‌بستگي‌ها، سلايق و گرايش‌هاي خاص اوست. برخي از روان‌شناسان در تعريف «شخصيت» به اين عنصر تصريح کرده‌اند (مان، 1362، ج1، ص 516).

انسان‌ها تحت تأثیر فطرت، تربیت، محیط، ویژگی‌های شخصیتی، مذهب، تخصص و مانند آن، داراي علايق و دل‌بستگي‌هاي متعدد و متفاوتي هستند. مفسران قرآن نیز از نظرگاه مذهبی، تخصصی، ویژگی‌های شخصیتی و مانند آن دارای علايق متفاوتي هستند.

آنچه در این پژوهش درصدد بررسی آن هستیم این است که مجاری تأثیر علايق مفسر در تفسیر قرآن کدام است؟ و مفسر در چه جاهايي می‌تواند علايقش را در تفسیر دخالت دهد؟ بررسی وجوه ناروای تأثیر علايق در تفسیر و بررسی آسیب‌هایی که ممکن است مفسر از رهگذر تأثیر علايقش در تفسیر بدان‌ها دچار شود، از عهدة این تحقیق خارج است و پژوهش‌های مستقلی می‌طلبد.

«تفسیر قرآن» گاه بر «تلاش فکری مفسر برای رسیدن به معانی آیات و مقاصد خداوند از آنها» اطلاق می‌شود، و گاه مراد از آن «دانش تفسیر قرآن» است که منظومه‌ای معرفتی است با مبانی و اصول و روش‌ها و گرایش‌های گوناگون (ر.ک: رجبی، 1391، ص 7). مراد ما از «تفسیر قرآن» هر دو کاربرد آن است؛ یعنی هم وجوه اثرگذاری علايق مفسر در کار فکری مفسر را مد نظر داریم و هم نقش آن در دانش تفسیر قرآن به عنوان یک معرفت بشری مورد نظر است.

در مقدمه و متن برخي تفاسير، به مناسبت‌هایی گاه به صورت گذرا، از برخی اثرگذاری‌های علايق مفسر در تفسیر سخن گفته شده است (برای نمونه، ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج 1، ص 4-8؛ مصباح یزدی، 1367، ص 227و 229).

در کتاب‌هاي تاريخ تفسير نيز در معرفي تفاسير، به برخي آسيب‌هايي که برخاسته از تأثير نارواي علايق مفسر در تفسير است، اشاره شده است (برای نمونه، ر.ک‌: ذهبی،‌ بی‌تا، ج 2، ص 394، 395، 403، 404).

کتاب‌ها و مقالاتي که در نقد هرمنوتيک فلسفي به منصة ظهور رسيده، در ضمن مباحث، برخي از جوانب تأثير علايق مفسر در تفسير را به نقد کشيده‌اند (از جمله، ر.ک: لاريجاني، 1370).

از آن‌رو که مفسر یکی از عناصر دخیل در تفسیر است و علايق مفسران مختلف، و هر نوع دخالت آنان در تفسیر روا نیست، لازم است وجوه روای تأثیر علايق مفسر شناسایی شود.

و از آن‌جا که (1) در کتاب‌هاي تاريخ تفسير و تفسير صرفاً به صورت گذرا به تأثیر علايق در تفسیر توجه شده؛ (2) در بررسی هرمنوتیک فلسفی بيشتر به رد و انکار توجه شده و گونه‌هاي مختلف تأثير علايق مفسر در تفسير بررسي نگرديده؛ و نيز (3) ميراث گران‌بهاي تفسيري از اين نظر که علايق و گرايش‌هاي مختلف مذهبي و غير مذهبي در آنها چه تأثيري داشته، کمتر مطمح نظر قرار گرفته است، ضرورت این پژوهش با لحاظ پیشینه نیز مدلل می‌شود.

لازم است پیش از بیان وجوه روای تأثیر علايق معیارهایی که ملاک روایی و ناروایی است، شناسایی شود. بدين‌روي، ابتدا مبانی و مفروضات پژوهش، که این معیارها را به دست می‌دهند، بیان می‌کنیم و در ادامه، وجوه روا را ذکر مي‌نماييم:

1. 3. مبانی و مفروضات

برای آنکه بتوانیم دربارة اثرگذاری‌های محتمل علايق مفسر در تفسیر داوری کنیم و موارد روا و ناروا را مشخص سازیم لازم است ابتدا آنچه را معیار ما برای این ارزش‌داوری است، بیان کنیم. در این بخش، این امور را، که در حقیقت مبانی و مفروضات این پژوهش هستند، بیان می‌کنیم:

1. 4. 1.دست‌يابی به مقاصد الهی؛ غرض تفسير قرآن

ازآن‌رو كه انسان در جامعه زندگي مي‌کند و با ديگر همنوعان خود در محدوده‌اي کم يا زياد ارتباط دارد، چاره‌اي ندارد جز اينکه بتواند مقاصدش را به ديگران منتقل کند و مقاصد ديگران را دريابد، تا به اين طريق در تعاملي سازنده، به تأمين نيازهاي خود بپردازد و در تأمين نياز افراد دیگر مؤثر باشد. بدين منظور، انسان بر پاية استعدادي خدادادي، به وضع الفاظ و به‌کارگيري جملات براي انتقال مقاصدش به ديگران اقدام کرد. خداي متعال در شمار نعمت‌هايش بر انسان مي‌فرمايد: «عَلَّمَهُ الْبَيَان» ‏(رحمن:  4). بي‌گمان، مراد از «تعليم بيان» به انسان اين نيست که خداوند واژگان و ساختار‌هایی را براي معاني خاصي وضع کرده و سپس آنها را به انسان آموخته، بلکه مراد اين است که خداي متعال اين توانايي را در انسان قرار داده تا با وضع الفاظ و ساختار‌های إفرادی و ترکیبی و به‌کارگيري آنها، مقاصدش را به ديگران منتقل کند و اعتقاداتش را گسترش دهد (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، ج19، ص95).

شايد ذکر بدون واو عاطفة جمله «عَلَّمَهُ الْبَيَان» به دنبال آفرينش انسان كه فرمود: «خَلَقَ الْإِنْسان» (رحمن: 2)،‏ اشاره به فطري بودن توانايي بيان انسان باشد؛ به اين معنا که آفرينش انسان به اين صورت بوده که با اين قدرت همراه است (ر.ک: ابن‌ابي‌الحديد، 1404ق، ج18، ص196)

ابداع زبان براي انتقال مقاصد بوده است و نيت مؤلف نقش اصلي در ارتباط‌هاي زباني دارد. ازاين‌رو، در نظر نگرفتن نيت مؤلف به صورت مطلق يا نسبي، منافي اين غرض است.

خدای متعال نیز در قرآن شریف، به دنبال انتقال مقاصد خویش و معارف الهی در زمینه‌های متنوع و مورد نیاز بشر بوده، و درصدد است انسان را به آموزه‌هایی که نیاز دارد رهنمون سازد و به راه صحیح زندگی هدایت نماید. بر این اساس، غرض مفسر از تفسیر قرآن دست‌یافتن به مقاصد خدای متعال از آیات قرآن است.

1. 5. 2. روشمندی تفسير قرآن

تفسیر قرآن كاري است روشمند و دارای مبانی، قواعد و منابع خاص. مباني تفسير قرآن اصول غيرهنجاريِ مطرح در باب متن قرآن، پديدآورندة آن، تفسيرکنندة آيات و ماهيت و ويژگي‌هاي فهم و تفسير قرآن است كه به طور مستقيم يا با واسطه، در نحوة تفسير آيات مؤثر است. تأثيرِ باواسطة مباني در تفسير، به اين معناست كه مبنايي مطرح مي‌شود و بر اساس آن، قاعده‌اي شكل مي‌گيرد و آن قاعده در تفسير كاربرد مي‌يابد (ر.ك: رجبي، 1391). موضعی که مفسر در اموری از قبیل وحیانی بودن قرآن، امکان تفسیر قرآن برای غیر معصوم، زبان قرآن، و وحیانی بودن الفاظ قرآن برمی‌گزیند مبانی تفسیری آن مفسر محسوب می‌شود.

مفسر برای دست‌یابی به مراد استعمالی و مراد جدی خدای متعال از آیات و نیز شناسایی لوازم آنها، باید ضوابطی را به‌کارگیرد که این اصول هنجاری «قواعد تفسیر قرآن» نامیده می‌شوند. «قواعد تفسیر» اصولي کلی است که مفسر در تلاش تفسیری خود، باید آنها را رعایت کند (همان، ص2). قواعد ادبیات عرب، اعم از صرف و نحو و بلاغت، برای دستیابی به مراد استعمالی است، و اصول لفظی، که در دانش اصول فقه بررسی می‌شود، از جمله اموری است که باید برای دست‌یابی به مرادهای جدی خدای متعال به کار گرفته شود.

«منابع تفسیر»، اموری است که «اطلاعات و داده‌هایی را که با مفاد آیه یا آیه‌هایی تناسب محتوایی دارند، در اختیار مفسر قرآن قرار می‌دهند و معانی آیات و مفاد واژگان به کار رفته در آن را روشن می‌کنند» (همان، ص 192).

1. 6. 3.ممنوعيت تفسير به رأی

در روايات متعدد، از «تفسير به رأي» نهي شده است برخي اين روايات را متواتر مي‌دانند (ر.ک: استرآبادي، 1424ق،‌ ص354؛ موسوی خوئی، 1394،‌ ص269)؛ ولي برخي برآنند که از حد استفاضه فراتر نمی‌روند (بابایی و دیگران، 1379، ص 56). در بين روايات مزبور، روايت صحيح السندي وجود دارد که بر اساس آن، پيامبر اکرمˆ از خداي متعال نقل مي‌كند که خداوند سبحان فرمود: «ما آمن بي مَن فَسَّرَ برأيه کلامي» (صدوق،‌ 1376،‌ ص56؛ همو،‌ 1398ق، ص68؛‌ همو،‌ 1378ق،‌ ج1،‌ ص116؛ حر عاملي،‌ 1409ق، ج27، ص45،‌ 186).

اخباريان مراد از تفسير به رأي را تفسير اجتهادي دانسته، تفسير قرآن به غير روايات مأثور از معصومان را منع مي‌کردند (برای نمونه، ر.ک: استرآبادي،‌ 1424ق،‌ ص354). شيخ طوسي نيز از اين روايات، نهي از تفسير اجتهادي را فهميده و از اين رو، با استناد به آياتي که قرآن را نور و بيان‌کنندة هر چيز مي‌شمارد،‌ روایات مزبور را مناقض قرآن و مردود دانسته است (طوسی، 1413ق،‌ ج 1،‌ ص 272).

به نظر مي‌رسد «تفسير به رأي» به معناي «تفسير اجتهادي» نيست؛ زيرا در روايتي که ذکر شد، «رأي» به ضمير «ه» اضافه شده است و از آن، استقلال و اختصاص فهميده مي‌شود؛ به اين معنا که اگر كسي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول محاورة عقلایی، که عام هستند و نظر يک فرد خاص محسوب نمي‌شوند، تفسير کند، بر چنين تفسيري «تفسير به رأي» اطلاق نمي‌شود. علامه طباطبائی مي‌نويسد: چون رأي به ضمير اضافه شده، دانسته مي‌شود که نهي از تفسير به رأي، به معناي نهي از مطلق اجتهاد در تفسير قرآن نيست، تا آنکه به ملازمه بر امر به تبعيت و اکتفا به رواياتي که از پيامبر اکرمˆ و اهل‌بيت آن حضرت‰ در تفسير قرآن وارد شده است، دلالت کند؛ آنچنان‌که اهل حديث معتقدند (طباطبائي،‌ 1417ق،‌ ج3،‌ ص76).

علامه طباطبائي ابتدا «رأي» را به «اعتقادي که از طريق اجتهاد براي کسي حاصل شده باشد»، معنا مي‌کند، سپس متذکر مي‌شود که گاهي نيز «رأي» بر سخني اطلاق شده است که برخاسته از خواست شخصي و استحسان باشد (ر.ک: همان، ج 3، ص 76). ايشان در ادامه مي‌افزايد که اضافه شدن «رأي» به ضمير «ه»، مفيد معناي اختصاص و استقلال است؛ به اين معنا که مفسر به اسبابي که در فهم کلام عربي به کار مي‌آيد، بسنده کند و کلام خداي سبحان را به کلام مردم قياس کند و در فهم قرآن نيز همان قواعدي را به کار گيرد که در فهم کلام ديگران به کار گرفته مي‌شود، درحالي‌که قرآن کلامي و به‌ هم‌پيوسته است و بدون در نظر گرفتن آيات ديگر و صرفاً با اجراي قواعدي که در سخنان ديگر به کار مي‌گيريم، نمي‌توان به مراد خداي متعال دست يافت (ر.ک: همان، ج 3، ص 76). ایشان در بيان محصل نظر خود دربارة تفسير به رأي، مي‌نويسد: آنچه در اين روايات از آن نهي شده، استقلال در تفسير قرآن و اعتماد مفسر بر خود بدون مراجعه به غير است (همان، ج 3، ص 77). و در ادامه، آن غيري را که مفسر بايد در تفسير به آن مراجعه کند، قرآن دانسته و در نتيجه، تفسيري را که به غير روش تفسير «قرآن به قرآن» باشد، «تفسير به رأي» معرفي مي‌کند (ر.ک: همان، ج 3، ص 77).

دربارة سخنان مرحوم علامه این نکته را متذکر می‌شویم که توجه به ديگر سخنان متکلم در فهم مراد وي از کلامي که درصدد فهم آن هستيم، مقتضاي اصول محاورة عقلايي است. آري، چون قرآن شريف کتابي است که به صورت موضوعي تنظيم نشده و مكرر از يک موضوع در مواضع گوناگون سخن گفته، توجه به آيات ديگر ضرورت بيشتري مي‌يابد؛ ولي به‌هرحال، مراجعه به آیات دیگر در تفسیر قرآن مطابق با اصول محاورة عقلايي است.

شهيد صدر تأکيد مي‌کند که واژة «رأي» در پرتو شناختي که از شرايط عصر نزول قرآن و ظهور اين کلمه ـ به مثابة مصطلح و شعاري براي گرايش فقهي‌ گسترده‌اي که بر حدس و گمان تکيه مي‌کرد ـ داريم، به حدس و استحسان منصرف است و ازاين‌رو، رأي مبتني بر قريحة عرفي عام را شامل نمي‌شود (صدر،‌ 1408ق،‌ حلقه 2، ص221). ایشان سه احتمال در معناي «تفسير به رأي» ذکر کرده است:

احتمال اول: مراد از «تفسير به رأي»، تفسير بر اساس اجتهاد شخصي است، نه تفسير بر اساس متفاهم عرفي و بر اساس قواعد عرفي و ادبي.

احتمال دوم: مقصود از «تفسير به رأي» اين است که شخص، خارج از متن قرآن موضعي داشته باشد و تلاش کند تفسيري هماهنگ با رأي مزبور عرضه کند. اين کار در حقيقت، استغلال قرآن است که به صورت استدلال نمود يافته است. ايشان چنين کاري را شنيع‌ترين اعمال مي‌شمارد که شايسته است از آن به «کفر و هواي نفس» تعبير شود؛ زيرا چيزي جز تحريف حقایق و دلایل نيست و نشان‌دهندة ايمان نداشتن به مرجعيت قرآن است.

احتمال سوم:‌ مقصود از «تفسير به رأي»،‌ مدرسة فقهي معاصر با عصر امام باقر و امام صادق‡ است که بر تخمين و ظنون حاصل از تخمينات، همچون قياس و استحسان و مصالح مرسله مبتني است (هاشمی شاهرودی، 1417ق، ج 4، ص286ـ‌ 287).

احتمال اخیر با ظاهر روايات هماهنگ نيست؛ زيرا روايات تفسير به رأي، به همة آيات قرآن ناظر است، نه فقط به آيات فقهي. از سوي ديگر، مدرسة فقهي مزبور به زمان امام باقر و امام صادق‡ برمي‌گردد، درحالي‌که روایت صحیح السند ناهی از تفسیر به رأی، حدیث قدسی است و پيامبر اکرمˆ از خداوند نقل کرده است.

در روايت محل بحث، بررسي معناي «رأي» و حرف «بـ» در «برأيه»، تعيين‌کنندة معاني محتمل روايت است. «رأي» به معناي مطلق نظر است، ولي چون به ضمير «ه» اضافه شده، به معناي نظر شخصي است. ازاين‌رو، تفسير بر اساس قواعد ادبي و اصول محاورة عقلايي را، که ويژة شخص خاصي نيست، بلکه مستند همة عقلاست، شامل نمي‌شود.

دربارة حرف «بـ» در برأيه، سه احتمال مطرح است و به تبع آن، روايت مزبور داراي سه احتمال معنايي است:

احتمال اول: باء سببيه باشد که در اين صورت، معناي روايت ‌چنين است: هرکس به سبب نظر شخصيِ پيشين خود، قرآن را تفسير کند و نظر پيشين انگيزة اقدام وي براي تفسير باشد، به خداي متعال ايمان نياورده است. بنا بر اين احتمال، در حقيقت، آنچه اصالت پيدا کرده، ديدگاه مفسر است و اين با هدف تفسير قرآن، که به دست ‌آوردن مقصود خداي متعال از آيات بوده، ناسازگار است و چنين کاري تحميل بر قرآن است، نه تفسير آن.

احتمال دوم: باء استعانت باشد که در اين صورت، معناي روايت اين خواهد بود: هرکس به کمک رأي شخصي خود، قرآن را تفسير کند، به خداي متعال ايمان نياورده است. بنا بر اين احتمال، تفسير بر اساس قواعد ادبي و اصول عقلايي مذمت نشده و آنچه مذمت گرديده اين است که مفسر از روش صحيح تفسير عدول کند.

احتمال سوم: حرف «بـ» براي تعديه به مفعول دوم باشد که در اين صورت، معناي روايت چنين که هرکس قرآن را به رأيش تفسير کند، به خداوند ايمان نياورده است. مقصود از «تفسير به رأي» بنا بر اين احتمال، اين خواهد بود که مفسر نظري داشته باشد و قرآن را به گونه‌اي معنا کند که با ديدگاهش منطبق شود و بين آن دو اين‌هماني برقرار باشد (دربارة احتمال‌های سه‌گانة مذکور و معنای تفسیر به رأی بنابر هر احتمال، ر.ک: بابايي و ديگران،‌ 1379،‌ ص 57)

«تفسير به رأي» بنا بر اين احتمال نيز همانند احتمال نخست، اصالت دادن به نظر پيشين و در حقيقت، فروغلتيدن در وادي تحميل و دور شدن از تفسير است.

بر اساس آنچه ذکر شد، انحراف از مسير صحيح تفسير و نيز هر نوع تحميل بر قرآن، طبق روايات ناهي از تفسير به رأي، نادرست، و اقدام آگاهانه بدان نشانة ايمان نداشتن به خداي متعال است. اگر کسي به خداوند ايمان داشته باشد، بايد روشمند به معاني و مقاصد الهي دست ‌يابد، نه بر اساس ديدگاه‌هاي شخصي. از سوي ديگر، بايد درصدد فهم کلام خدا باشد، نه در پي تحميل بر قرآن و يافتن مستمسکي براي موجه جلوه دادن ديدگاه‌هاي خود.

1. 7. وجوه روای تأثير علايق در تفسير

در این بخش، با لحاظ مبانی فوق و با نظرداشت روش صحيح تفسير قرآن، تأثیرهای روای علايق مفسر در تفسیر را بررسی می‌کنیم. هرگونه تأثیر مفسر در تفسیر، که با هدف تفسیر، که فهم مراد خداوند از آیات و دست‌یابی به مدالیل کلام الهی است، سازگار باشد و مفسر را از وادی تفسیر صحیح و روشمند به وادی تفسیر به رأی و تحمیل نکشاند، رواست.

1. 8. الف. تنوع روش‌ها و گرايش‌هاي تفسيري

«گرايش تفسيري» و «روش تفسيري» تعابيري هستند که تعريفي متفق عليه از آنها ارائه نشده است. ما درصدد بررسي تعاريف مختلفي که از روش و گرايش تفسيري شده نيستيم. برخي از محققان بعد از بيان برخي تعاريفي که از منهج و روش تفسيري ارائه شده (براي تعاريف روش(منهج) تفسيري، ر.ک: اسماعيل،‌ 1411ق، ص 29؛ ابوطبره، 1372، ص 23؛ معرفت، 1418ق، ج 2، ص 19 و20؛ سبحاني، 1416ق، ص 188)، اين تعريف از «روش تفسیری» را از ديگر تعاريف گوياتر و بي‌اشكال‌تر دانسته‌اند: «شيوة تفسيري خاصي که مفسر بر اساس افکار و عقايد و تخصص علمي يا مکتب تفسيري خود در تفسير آيات قرآن به کار مي‌گيرد» ( بابايي، 1381، ج 1، ص 18).

روش‌هاي تفسيري به دو روش «روايي‌ محض» و «اجتهادي» تقسيم مي‌شود. در روش «روايي محض»، مفسر به ذکر رواياتي که از پيامبر اکرمˆ و ائمه اطهار‰ (در تفاسير روايي شيعه) و صحابه و تابعان (در تفاسير روايي اهل سنت) ذيل آيات ذکر شده مي‌پردازد. تفسير نورالثقلين و البرهان در شيعه، و تفسير الدر المنثور سيوطي در اهل سنت از اين نوع است. اين سنخ کتاب‌ها را مسامحتاً «تفسير» نام گذاشته‌اند؛ زيرا تفسير تلاشي است براي گشودن معناي مقصود خداوند از  آيات، در حالي که در اين کتاب‌ها، از جانب نویسندگان این کتاب‌ها اساساً چنين کاري صورت نپذيرفته است. اين کتاب‌ها در حقيقت، مجامع روايات تفسيري هستند، نه کتاب تفسيري.

در روش «اجتهادي»، مفسر خود به تلاش و اجتهاد دست مي‌زند تا آموزه‌هاي قرآن را استخراج کند.کساني که به روش «اجتهادي» معتقدند داراي گرايش‌هاي گوناگوني هستند و بر همين اساس، تفسير اجتهادي به «اجتهادي ادبي»، «اجتهادي روايي»، «اجتهادی قرآن به قرآن»، «اجتهادي عرفاني»، «اجتهادي کلامي»، «اجتهادي اجتماعي» و غير آن تقسيم مي‌شود.

گرايش‌هاي گوناگون در تفسير، بيانگر رويکردهاي متفاوت مفسران است؛ يعني رويکرد يک مفسر رويکردي ادبي است و بر اساس آن گرايش تفسيرش «ادبي»، و ديگري رويکردش عرفاني است و گرايش تفسيري وي «عرفاني» ناميده مي‌شود (براي تعاريف گرايش تفسيري، ر.ک: اسماعيل، 1411ق، ص 29 و 30؛ ابوطبره، 1372، ص 25 و 26؛ بابايي، 1381، ج 1، ص 19 و 20).

آيت‌الله سبحاني اتجاهات(=گرایش‌ها) تفسيري را با عطف تفسيري «و الاهتمامات التفسيريه» شناسانده و در تعريف آن مي‌نويسد: مراد از «اتجاهات تفسيري» مباحثي است که مفسر در تفسيرش بدان اهتمام مي‌ورزد. منهج و طريقه‌اش در تفسير آيات هر چه که باشد؛ مثلاً، گاهي جهت‌گيري‌اش بازگشودن معناي مواد الفاظ از نظر لغوي است؛ و گاه به هيأتي که بر آن از نظر اعراب و بنا عارض مي‌شود، نظر دارد؛ و گاهي به بازگشودن جانب بلاغي آيات اهتمام مي‌ورزد؛ و گاه به آيات الاحکام اعتنا مي‌کند؛ و گاه توجهش به جهات تاريخي و بررسي داستان‌هاي قرآن جلب مي‌شود؛ و گاهي بحث‌هاي اخلاقي را وجهة همت خويش قرار می‌‌دهد؛ و گاه به مباحث اجتماعي مي‌پردازد؛ و گاه به  بازگشودن معارف قرآن در زمينه‌هاي اعتقادي همچون مبدأ و معاد اهتمام مي‌ورزد؛ و گاه نيز همة اين جهات را به اندازة توان خويش مد نظر قرار مي‌دهد (سبحاني، 1416ق، ص 188(

رويکردهاي متفاوت به تفسير ممکن است به لحاظ اهميت يا اولويت دادن به يک منبع باشد، و يا به لحاظ اهتمام به يک بُعد از ابعاد آموزه‌هاي قرآن، که در نتيجه، آن منبع يا آن بُعد در تفسير برجسته‌تر و داراي نمود بيشتر يا غالب خواهد شد. براي مثال، کسي که به بعد فقهي آموزه‌هاي قرآني توجه بيشتر داشته باشد وجه غالب در تفسير وي فقهي و تفسيرش «اجتهادي فقهي» خواهد شد، و اگر کسي به روايات به عنوان يک منبع در تفسير اهتمام بيشتري بورزد وجه غالب در تفسيرش روايي و تفسير وي  «اجتهادي روايي» خواهد بود.

بيشتر مفسران يک رويکرد به آيات نداشته، بلکه جوانب گوناگون را مد نظر داشته‌اند، و از منظر ابعاد متنوع آموزه‌هاي قرآن نيز به يک بعد خاص نپرداخته‌اند، بلکه در پي بازگشودن آموزه‌هاي قرآن در ابعاد گوناگون بوده‌اند. این تفاسیر با عنوان «تفاسير جامع» شناخته مي‌شوند؛ ولی آنها را نيز با توجه به غلبة يک يا چند جانب از جوانبي که به آنها اشاره شد، مي‌توان با گرايش‌هاي گوناگون شناخت. براي نمونه، با اينکه تفسير تبيان مرحوم شيخ طوسي تفسيري جامع است که تلاش کرده تمام جوانب مربوط به آيات را بازگشايد، ولي چون توجهش به بازگشودن معناي الفاظ و پي‌گيري معناي اصلي و ريشه‌اي آنها زياد بوده و نيز از آن رو که ايشان به بيان جوانب کلامي و اعتقادي نيز توجهي خاص داشته و مستندات شيعة دوازده امامي در اثبات ديدگاه‌هاي کلامي خويش و نقد و بررسي مستندات ديگر گروه‌هاي کلامي را مد نظر داشته، از منظر گرايشي، تفسيري «لغوي و کلامي» نيز به شمار مي‌آيد.

يكي از عوامل اختلاف در گرايش‌هاي تفسيري علايق مذهبي و تخصصي مفسران است. تفاسيري که داراي گرايش‌هاي مذهبي گوناگون هستند از علايق گوناگون مذهبي تأثير پذيرفته‌اند. يکي از گرايش‌هاي تفسيري گرايش «کلامي» است. در اصل به وجود آمدن این گرايش در تفسير، علايق تخصصي دخيل بوده است؛ يعني اگر فخر رازي و شيخ طوسي و امين الاسلام طبرسي به بحث‌هاي کلامي اهتمام خاصي مي‌ورزند، به خاطر تخصص آنها در مباحث کلامي و اين علاقة تخصصي است؛ ولي در عين حال، تفاسير کلامي اهل سنت با گرايش کلامي اشعري يا اعتزالي است. تفاسير کلامي شيعي با گرايش شيعي همراه است. يکي از عوامل تنوع تفاسير کلامي به کلامي اشعري، شيعي، اعتزالي و غير آن، علايق مختلف مذهبي است. مفسرانِ داراي گرايش کلامي بر اساس علايق مذهبي مختلف، هر کدام به دنبال اثبات ديدگاه‌هاي کلامي خود و نفي ديدگاه‌هاي کلامي مخالف، با استناد به آيات قرآن بوده‌اند. شيخ طوسي در مقدمة تفسيرش، به اين امر تصريح مي‌کند که به دنبال اثبات ديدگاه‌هاي کلامي شيعه و نفي ديدگاه‌هاي مخالف است (ر.ک: طوسی، 1409ق، ج 1، ص 2 ). به همين‌سان، فخر رازي به دنبال اثبات ديدگاه‌هاي کلامي اشعري و نفی ديگر ديدگاه‌ها مي‌باشد.

ابن جُزّي در بيان علومي که با قرآن مرتبط است، از علم «کلام» ياد کرده، مي‌نويسد: اما اصول دين از دو سو با قرآن مرتبط است: يکي از جهت وجود آياتي در قرآن در اثبات عقايد و اقامة برهان بر آنها و رد اصناف کافران؛ و ديگري از اين جهت که طوايف مختلف مسلمانان به قرآن استناد جسته، هر طايفه‌اي به قرآن بر مذهبش استدلال مي‌کند و ديدگاه‌هاي مخالف را رد مي‌نمايد (ابن‌جُزّی، 1416ق، ج 1، ص 8)

بدين‌روي، يکي از عواملي که موجب شده تا هر مفسري آيات را همسو با مذهب کلامي خود تفسير کند و در پي نفي ديدگاه‌هاي کلامي ديگر از رهگذر تفسير باشد، علايق مذهبي مختلف مفسران است.

اصل استناد به قرآن از سوي صاحبان ديدگاه‌هاي کلامي، براي اثبات ديدگاه خود امري طبيعي است؛ زيرا تمام فرق اسلامي مدعي هستند كه ديدگاه‌هايشان برگرفته از قرآن و يا ـ دست‌كم ـ سازگار با آن است. ازاين‌رو، طبيعي است در تفسير، اگر آياتي مي‌تواند مستند و مثبِت ديدگاهشان باشد بدان‌ها اعتنا کنند، و يا براي رد ديدگاه‌هاي ديگر، ناسازگاري آنها را با آيات قرآن نشان دهند. پس اينکه بخواهيم اصل اين کار را نقص براي گروهي بدانيم درست نيست.

گلدزيهر با زباني طعن‌آلود دربارة تفاسير شيعه مي‌نويسد: دانشمندان مذهب شيعه همة همّ و غمّ خود را مصروف آن کردند تا به وسيلة تفسير قرآن، عقايد ديني و سياسي خود را از آن برداشت کنند. اين تلاش، هم در بعد ايجابي و اثباتي بود و هم در بعد جدلي (گلدزيهر، 1383، ص 241) و حال آنکه چنین امری اختصاص به شیعه ندارد و همة گروه‌ها در پی اثبات صحت دیدگاه‌های کلامی خود از قرآن و نفی دیدگاه‌های دیگر‌ بوده‌اند. آنچه موجب اشکال می‌شود این است که مفسر در این مسیر، از روش صحیح تفسیر خارج و به آسیب‌هایی همچون تعصب‌ورزی و اصالت‌دهی به دیدگاه‌های خود دچار شود.

علايق تخصصي در به وجود آمدن گرايش علمي در تفاسیر، اعم از تفاسير با گرايش علوم تجربي، فلسفه و ديگر علوم انساني نقشي مهم دارد. نيز علايق و گرايش‌هاي اجتماعي همچون گرايش به ايجاد تحول در جامعه، حل مشکلات جوامع اسلامي و مانند آن در به وجود آمدن تفاسير اجتماعي نقش بسزايي دارد.

ملاصدرا در بيان روش تفسير خود، در کتاب مفاتيح الغيب مي‌نويسد: در اين تفسير، به قوانين حِکَمي و براهين عقلي ملتزم بوده ... از خوض بسيار در آنچه مرتبط به ظواهر تفسير است اعراض خواهم کرد (صدرالمتألهين، 1363، ج 1، ص 79). اين کلام وي به روشني نشانگر آن است که  علاقة وي به مباحث فلسفي و حِکَمي او را از پرداختن بسيار به تفسير ظاهري آيات مانع شده و به بازگشودن مطالبي فراتر از ظواهر سوق داده است.

شيخ طوسي در نفي تقليد از تفاسير پيشينيان و پسينيان در تفسير، بر اين امر تأکيد مي‌کند که طبقة نخست مفسران داراي شيوه‌هاي گوناگوني بودند که شيوة برخي از آنها پسنديده، ولي شيوة برخي ديگر ناپسند بود. در بارة تفاسير پسينيان، بر اين نکته انگشت مي‌گذارد که هر کدام از مفسران در پي تقويت مذهب خويش بوده و آياتي را که با اصول از پيش‌پذيرفته شده‌شان منطبق نيست، تأويل مي‌كنند (ر.ک: طوسی، 1409ق، ج 1، ص 275، 276).

علامه طباطبائي در مقدمه الميزان، نقش علايق مذهبي و کلامي را در به وجود آمدن روش‌هاي تفسيري بيان کرده و از جمله، «تمايل مردم به نيل به معارف ديني از طريق مجاهده و رياضت نفساني» (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص 5) در پي ظهور تصوف در عالم اسلام را عامل به وجود آمدن گرايش عرفاني و صوفيانه در تفسير دانسته است.

اصل برگزیدن گرایش یا روشی خاص در تفسیر تحت تأثیر علايق مشکلی ندارد، ولی باید مفسر مواظبت کند که از روش صحیح تفسیر خارج نشود، دیدگاه‌هایش به قرآن تحمیل نشود، و در برخورد با دیدگاه‌های دیگر به تعصب‌ورزی و مانند آن دچار نشود. اینکه مفسری شیعی به دنبال اثبات دیدگاه‌های کلامی شیعه از قرآن و نقد و بررسی دیدگاه‌های دیگر باشد و مفسری اشعری نیز در پی اثبات دیدگاه‌های خود و نقد دیدگاه‌های مقابل، امری طبیعی است، ولی باید از فروغلتیدن در تفسیر به رأی و تعصب‌ورزی و مانند آن برحذر بود؛ چنان‌كه تلاش برای بازگشودن آیات از منظر عرفانی و فلسفی به شرط عدم تحمیل دیدگاه‌های پیشین بر قرآن و پیمودن روش صحیح تفسیر و لحاظ قواعد ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی محذوری ندارد.

1. 9. ب. نکته‌سنجي‌ در استفاده از مطالب همسو با علايق

يکي از اثرگذاری‌های علايق مفسر در تفسیر قرآن، اعم از علايق مذهبي و تخصصي، نکته‌سنجي يا گذر سريع مفسران در تفسير برخي از آيات است. به طور طبيعي، کسي که در موضوع خاصي تخصص دارد بر پاية علاقة تخصصي خود، انگيزه‌اش براي  تأمل و وارسي و نکته‌سنجي در آياتي که به گونه‌اي با موضوعات مرتبط با تخصصش ارتباط دارد، بيشتر است. نيز بر اساس علايق مذهبي گوناگون، انگيزه براي تأمل و نکته‌سنجي در آيات همسو با علايق بيشتر است. از سوي ديگر، اگر آيه‌اي با ديدگاه مذهبي مفسري سازگار نباشد دقت و وارسي وی براي حل این ناهماهنگی بيشتر است.

برای نمونه، چون مفسران شيعه به امامت اهل بيت‰ معتقدند، انگيزه براي نکته‌سنجي در آيات مرتبط با امامت براي استخراج مطالب بيشتري از آنها، که جوانب اعتقاد به امامت و ويژگي‌ها و شئون گوناگون امام را به اثبات مي‌رساند، برايشان بيشتر است، و عملاً در تفاسير شیعه، اين مسئله وجود دارد؛ ولي در  تفاسير اهل سنت، چنين اهتمامي را نسبت به اين آيات ملاحظه نمي‌کنيم، بلکه ايشان معمولاً به عکس عمل کرده، درصدد برمي‌آيند تا حد ممکن، ادله و بيانات طرف مقابل را زير سؤال ببرند.

در ادامه، نمونه‌هايي از نکته‌سنجي‌ها يا اهمال‌کاري‌هايي را که برخاسته از علايق گوناگون است بيان مي‌کنيم.

خداي متعال در آية 124 سوره بقره مي‌فرمايد: «وَ إِذِ ابْتَلي إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِكلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ  قَالَ إِنيِ جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا  قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتي قَالَ لَايَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِين»‏. وقتي تفاسير شيعه و اهل سنت را بررسي مي‌کنيم از يك سو، تأثير علايق مذهبي را در دقت و موشکافي‌هايي که در تفاسير شيعه دربارة آية مزبور صورت گرفته است، ملاحظه مي‌کنيم، و از سوي ديگر، در تفاسير اهل سنت، يا اهمال را مي‌بينيم و يا دقت‌هايي براي نفي استفاده‌هايي که شيعه از آية مزبور کرده است.

مفسران شيعه در آية مزبور، امامت را غير از نبوت دانسته و مقصود از «عهد الهي» را، که به ظالمان نمي‌رسد، «امامت» دانسته‌اند. نيز ايشان از اين آية شريفه، عصمت امام از گناهان و قبايح را استفاده کرده‌اند. از نظر مفسران شيعه، اولاً ظالم منحصر در مشرک نيست، بلکه هر کسي را که گناهي مرتکب شود، شامل مي‌شود؛ و ثانياً، نفي امامت از ظالم فقط کساني را شامل نمي‌شود که بالفعل ظالم باشند، بلکه کساني که در برهه‌اي از عمرشان، اعم از حال، گذشته و آينده ظالم باشند، بر اساس اين آية شريفه، به مقام امامت نايل نمي‌شوند (رک: طوسی، 1409ق، ج 1، ص449؛ طبرسی، 1408ق، ج 1-2، ص 380؛ طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص 267، 268، 270-274).

ولي در طرف مقابل، اهل سنت مراد از «امام» را نبي دانسته و ظلم را فقط به «شرک» معنا کرده و از آن عصمت از مطلق قبايح را استفاده نکرده‌اند. نيز ايشان ظلم را به تمام دوران عمر تعميم نمي‌دهند و تنها آيه را دال بر عدم نيل ظالم بالفعل به مقام امامت مي‌دانند (رک: میبدی، 1371، ج 1، ص 347؛ فخر رازي، 1420ق، ج 2، ص 44، 46، 47؛ آلوسی، 1415ق، ج 1، ص 591، 593؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج 1، ص456).

براي نمونة ديگر، وقتي به تفاسير شيعه و اهل سنت ذيل آية «إِلَّا تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ثَانيَ اثْنَينْ إِذْ هُمَا في الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَحِبِهِ لَاتحَزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا  فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ‌تَرَوْهَا وَ جَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُواْ السُّفْلي‏  وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِي الْعُلْيَا  وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (توبه: 40) که به آیة «غار» معروف است، نظر مي‌افکنيم، نقش گرايش مذهبي را در دقت‌سنجي در دو سوي مخالف به خوبي ملاحظه مي‌کنيم. تفاسير اهل سنت برآنند تا به وجوه مختلف از اين آيه براي ابوبکر، که احتمالاً در جريان هجرت پيامبر به همراه ايشان بوده و در بخشي از اين آيه به آن اشاره شده است، فضيلت بتراشند، و در طرف مقابل، تفاسير شيعه به وجوه گوناگون، دلالت آيه بر هر فضيلتي براي ابوبکر را نفي مي‌کنند.

شيخ طوسي در بارة مرجع ضمير «عَلَيْهِ» در عبارت «فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ» دو قول ذکر مي‌کند: نخست آنکه ضمير به پيامبر اکرمˆ برمي‌گردد زجاج بر اين نظر است. دوم آنکه به ابوبکر برمي‌گردد که جُبّائي آن را گفته است. ايشان سپس با استناد به بازگشت ديگر ضمايري که قبل و بعد از اين عبارت قرار گرفته‌اند به پيامبر اکرمˆ، بازگشت ضمير به آن حضرت  در عبارت مورد نظر را اصح مي‌شمارد (طوسی، 1409ق، ج 5، ص 221، 222).

شيخ طوسي در ادامه، به بيان عدم دلالت آية «غار» بر فضيلت ابوبکر پرداخته، مي‌نويسد: در اين آيه، چيزي که بر فضيلت ابوبکر دلالت کند وجود ندارد؛ زيرا «ثَاني‏ اثْنَينْ‏» صرفاً خبر از اين است که پيامبر اکرمˆ خارج شد، در حالي که ديگري همراه ايشان بود. به همين‌سان، «إِذْ هُمَا في الْغَارِ» خبر از آن است که پيامبر اکرمˆ و ابوبکر در غار بودند، و «إِذْ يَقُولُ لِصَحِبِهِ» نيز دربردارنده فضيلتي براي وي نيست؛ زيرا به کاربردن «صاحب» در بارة وي مفيد فضيلتي نيست. آيا نمي‌بيني خداي متعال در توصيف مؤمن و کافر فرمود: «قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ يُحاوِرُهُ أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ » (کهف: 37)؛ و گاه چارپا را صاحب انسان مي‌نامند و گاه فرد مسلمان به ديگري مي‌گويد: همراه يهودي‌ام را به سويت مي‌فرستم، و اين کلام بر فضيلت آن يهودي دلالت نمي‌کند. اما «لَا تحَزَنْ» اگر مذمت نباشد، مدح نيست، بلکه صرف نهي از خوف است. دربارة «إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا» هم گفته شده که مقصود تنها پيامبر اکرمˆ است و اگر فرضاً  ابوبکر نيز همراه پيامبر اکرمˆ مقصود باشد در آن فضيلتي براي وي نيست؛ زيرا احتمال دارد اين کلام بر وجه تهديد باشد؛ همانند اينکه وقتي شخصي مي‌بيند كسي کار زشت انجام مي‌دهد به وي مي‌گويد: «لاتفعل ان الله معنا»، و از آن اين معنا را اراده کرده که خداوند بر ما مطلع است و بر حال ما آگاه است. اما «سکينه»، که در عبارت «فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ» به آن اشاره شده است، پيش‌تر بيان کرديم که بر پيامبر اکرمˆ نازل شد و عبارت «أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ تَرَوْهَا» که قطعاً مختص آن حضرت است، مؤيد نزول سکينه بر ايشان است (طوسی، 1409ق، ج 5، ص 222، 223).

شيخ طوسي بعد از بيان مطالبي که ذکر کرديم، مي‌نويسد: «فأين موضع الفضيلة للرجل لولا العناد؟» (همان، ج 5، ص 223)، و در پايان متذکر مي‌شود که آنچه را در نفي دلالت آيه بر فضيلت ابوبکر ذکر کرد به منظور طعن بر ابوبکر نبوده و تنها در پي تبيين عدم صحت استدلال به آية مزبور بر فضيلت وي بوده است (همان، ج 5، ص 223).

امين الاسلام طبرسي به تفصيلي که شيخ طوسي دلالت آيه بر فضيلت ابوبکر را بررسي كرد، وارد بحث نشده است، ولي پس از رد احتمال بازگشت ضمير «عليه» در عبارت «فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ» به ابوبكر، به طعني که برخي از شيعيان خواسته‌اند از اين آيه نسبت به ابوبکر استفاده کنند، اشاره کرده، مي نويسد: خداي متعال در اين سوره فرمود: «ثمَ أَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلي‏ رَسُولِهِ وَ عَلي الْمُؤْمِنِين»‏(توبه: 26)، و در سورة فتح نيز فرمود: «فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلي‏ رَسُولِهِ وَ عَلي الْمُؤْمِنِين»‏(فتح: 26) و شيعه در تخصيص پيامبر به نزول سکينه و ذكر نكردن مؤمنين در آية محل بحث سخني گفته‌اند که ذکر نكردنش شايسته‌تر است تا آنکه کسي ما را به چيزي نسبت ندهد ( طبرسی، 1408ق، ج 5-6، ص 49).

در جانب ديگر، وقتي به تفاسير اهل سنت مراجعه مي‌کنيم، تلاش مفسران اهل سنت را براي اثبات فضيلت ابوبکر به استناد آية مزبور مي‌بينيم. حتي برخي از اهل سنت با آنکه در تفاسير اوليه، اساساً احتمال بازگشت ضمير «عليه» در عبارت «فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ» به ابوبکر مطرح نبوده، تلاش کرده‌اند بازگشت ضمير به وي را متعيّن دانسته و بازگشت آن به پيامبر اکرمˆ را ناموجه بشمارند. بازگشت ضمير «عليه» به ابوبکر در تفاسیر اهل سنت مراحلي را پشت سر گذاشته است. در تفاسير اوليه، مانند تفسير طبري و تفسير هُوّاري يا اساساً اين احتمال مطرح نشده ( ر.ک: هُوّاري، 1990، ج 2، ص 40)، يا آنکه به صورت «قيل»، که حاکي از ضعف آن است، مطرح شده است (ر.ک: طبری، 1412ق، ج 6، ص 376 ) به تدريج، اين احتمال در کنار بازگشت ضمير به پيامبر به عنوان يک احتمال موجه ذکر  شده است (ر.ک: ماوردي، بی‌تا، ج 2، ص 139). در ادامه، برخي از مفسران اهل سنت بازگشت ضمير به ابوبکر را متعين دانسته و به وجوه مختلف، آن را تقويت و بيان‌هايي را که براي تقويت احتمال بازگشت ضمير به پيامبر اکرمˆ ذکر شده است، نقد مي‌کنند (ر.ک: فخر رازي، 1420ق، ج 8، جزء 13، ص 68؛ نيسابوري، 1416ق، ج 3، ص 471؛ ابوحيان اندلسي، 1412ق، ج 5، ص 421).

در برخي از تفاسير اهل سنت، تمام تعابير به کار رفته در عبارت «ثَانيَ اثْنَينْ إِذْ هُمَا في الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَحِبِهِ لَا تحَزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا، فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ» دال بر فضيلت ابوبکر شمرده شده و وجوهي که در نفي دلالت آنها بر فضيلت وي ذکر گرديده نقد شده است.

فخر رازي ذيل آية محل بحث، 12 وجه براي اثبات فضيلت ابوبکر بيان کرده که بيشتر آنها متخذ از آيه مزبور است. وي به شدت در ذکر فضايل براي ابوبکر راه افراط  پيموده است؛ از جمله اينکه خواسته از عبارت «ثَاني‏ اثْنَينْ»، ثانيِ پيامبر بودن وي در بيشتر مناصب ديني، از جمله خلافت و دعوت استفاده کند(ر.ك: فخر رازي، 1420ق، ج 8 ، جزء 13، ص 66؛ قرطبي، 1416ق، ج 8 ، ص 147) که بواقع، به هيچ بياني از آيه نمي‌توان چنين چيزي را  استفاده کرد، و لازمة ثاني اثنين بودن در يک سفر،  ثاني اثنين بودن در يک امر ديني يا غير ديني ديگر نيست، چه رسد به بيشتر مناصب ديني. فخر رازي همراه برداشتن وي در هجرت را دليل بر مؤمن محقّ و صدّيق بودن او دانسته است؛ زيرا اگر باطنش بر خلاف ظاهرش بود پيامبر اين ترس را داشت که دشمنانِ پيامبر را آگاه سازد، و يا آنکه خود در بين راه به قتل آن حضرت اقدام نمايد (فخر رازي، 1420ق، ج 8، جزء 13، ص 65)، و حال آنکه از آيه چنين وجهي براي به همراه برداشتن وي استفاده نمي‌شود. شايد مصالح ديگري در همراه داشتن وي مد نظر بوده و يا بودنش در مکه موجب خطر بوده است.

جالب آنکه فخر رازي و برخي ديگر به استناد اينکه نهي دال بر استمرار است، يعني اگر کسي از چيزي نهي مي‌شود به اين معناست که هيچ‌گاه آن را محقق نکند، خواسته‌اند از «لاتحزن» محزون نبودن ابوبکر را بعد از اين نهي پيش از مرگ و هنگام مرگ و بعد از مرگ استفاده کنند (همان، ج 8 ، جزء  13، ص 67؛ نيسابوري، 1416ق،‌ ج 3 ، ص 471). ولي بايد پرسيد: مگر نهي از حزن به معناي نفي حزن است؟ از سوي ديگر، به فرض تحقق نيافتن حزن در اين مورد خاص، به خاطر اخبار پيامبر اکرمˆ از نصرت و پيروزي، آيا معلوم مي‌شود براي وي در هيچ امري حزني حاصل نشده است و حتي در آخرت نيز حزني برايش وجود ندارد؟

مفسران متعددي از اهل سنت در ضمن بيان وجوهي که به نظرشان از آية شريفه براي فضيلت ابوبکر استفاده مي‌شود، وجوهي را که در برخي از تفاسير شيعه و نيز در کتاب‌هاي کلامي شيعه در نفي دلالت آيه بر فضيلت وي بيان شده نقد کرده‌اند (فخر رازي، 1420ق، ج 8، جزء  13 ، ص 66، 67 ،69؛ نيسابوري، 1416ق،‌ ج 3، ص 471؛ آلوسي، 1415ق، ج 6، ص 145).

دربارة این وجه اثرگذاري علائق در تفسير، باید گفت: اصل اینکه مفسری با توجه به علايقش در آیاتی نکته‌سنجی کند و مطالب بیشتری از آن استخراج نمايد، امری طبیعی است، ولی باید از تحمیل بر قرآن برحذر باشد؛ یعنی چیزی را که طبق ضوابط و قواعد محاوره از آیات قابل استفاده نیست، به گردن قرآن نگذارد. در باب آیاتی که به لحاظ علايقش انگیزه‌ای برای دقت و وارسی در آنها ندارد، اگر این اهمال به خاطر نداشتن تخصص لازم در زمینه‌ای باشد که آیه در آن زمینه است، مشکلی متوجه مفسر نیست، ولی اگر انگیزه‌اش فرار از حقیقت و تعصب‌ورزی بر دیدگاه باطل باشد قطعاً مذموم و نکوهیده است.

1. 10. ج. گزينش موضوعات تحت بررسي در تفسير موضوعي

قرآن شريف هر آنچه را براي هدايت بشر لازم است دربر دارد و موضوعات مرتبط به هدايت را در زمينه‌هاي بینشی، گرایشی و رفتاري مطمح نظر قرار داده است. نيز براي عبرت‌آموزي و اهداف تربيتي و اخلاقي به داستان‌هاي اقوام پيشين و نوع برخورد آنها با پيامبرانشان پرداخته و نيز به چگونگي دعوت و اصول دعوت انبياي پيشين توجه كرده است.

براي فهم آموزه‌هاي قرآن، دو گونه مي‌توان عمل کرد: يک نحوه آن است که مفسر آيات الهي را به ترتيب مصحف شريف و آيه به آيه  تفسير کند. اين نوع تفسير، که از آن به «تفسير ترتيبي» ياد مي‌شود، از سابقة بيشتري برخوردار است. شيوة ديگر آن است که قرآن شريف به صورت موضوعي تفسير شود؛ به اين معنا که مفسر موضوعي را مد نظر قرار دهد و بعد از لحاظ مباحثي که بايد منطقاً ذيل آن موضوع مطرح شود، به شناسايي آياتي که به آن مباحث پرداخته، همت گمارد و آيات مرتبط با آن موضوع را با ترتيبي منسجم به بحث بنشيند. اين قسم تفسير، «تفسير موضوعي» ناميده مي‌شود. برخي از تفاسير نيز به شيوه «ترتيبي موضوعي» عمل کرده‌اند؛ به اين معنا که هرچند آيات را به ترتيب مصحف شريف تفسير کرده‌اند، ولي به مناسبتِ برخي از آيات، تحت عنوان موضوعي خاص تمام يا بيشتر آيات مرتبط با آن موضوع را يکجا بحث كرده و در تفسير ترتيبي آياتي که از آنها پيش‌تر بحث کرده‌اند به اشاره گذشته و به بحث موضوعي انجام گرفته ارجاع مي‌دهند. تفسير الميزان بارزترين تفسيري است که به شيوة «ترتيبي موضوعي» عمل کرده است.

يکي از چيزهايي که علايق تخصصي مي‌تواند در آن تأثيرگذار باشد انتخاب موضوع براي تفسير موضوعي و نيز پرداختن به موضوعات خاص در تفاسير ترتيبي موضوعي است. تمام تک‌نگاري‌هايي که در زمينة معارف و آموزه‌هاي قرآني صورت مي‌گيرد از مصاديق تفسير موضوعي قرآن است؛ زيرا گاه اين‌گونه است که يک فرد تلاش مي‌کند در حد خود، تمام يا بخش اعظم آموزه‌هاي قرآن را استخراج و بيان کند، ولي گاه فردي تنها در پي استخراج آموزه‌هاي قرآن در يک زمينة خاص است. علايق محقق، اعم از علايق تخصصي و مذهبي و ديگر علايق وي، به ويژه در تک‌نگاري‌هاي قرآني، مؤثر است و هر کس بر اساس علايق خود، موضوعي را در قرآن بررسی مي‌كند.کسي که در زمينه‌هاي کلامي تخصص دارد سعي مي‌کند موضوعاتي همچون «عصمت» و «شفاعت» را از منظر قرآن بررسي نمايد، و کسي که دغدغه‌اش مباحث جديد کلامي و دين‌شناسي است بحث‌هايي همچون «کثرت‌گرايي» و قلمرو قرآن را موضوع بررسي قرآني خود قرار مي‌دهد. ‌روشن است که این امر خللی در تفسیر قرآن ایجاد نمی‌کند.

1. 11. د. ابداع احتمال جديد تفسيري

يکي از تأثيرات علايق مفسر در تفسير، ابداع احتمالات جديد در تفسير آيات تحت تأثير علايق مذهبي است. براي نمونه، خداي متعال در آية 28 سورة بقره مي‌فرمايد: «كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحُيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُون»‏؛ خداي متعال در اين آية شريفة، عليه کافران احتجاج کرده، مرده بودن انسان و سپس حيات‌بخشي به وي توسط خداي سبحان (فَأَحْيَاكُمْ ) را متذکر شده است. مرحوم بلاغي در ارتباط عبارت «ثُمَّ يحُيِيكُمْ» با صدر آيه، دو احتمال ذکر مي‌کند: نخست آنکه عبارت مزبور تتمة دليلي باشد که در صدر آيه بيان شد؛ و احتمال دوم اينکه تتمة آن نبوده، بلکه خود بياني مستقل در ذکر مواضع قدرت خداي متعال باشد. بلاغي مي‌گوید: در صورتي که عبارت مزبور را مرتبط با استدلال صدر آيه و تتمة آن بدانيم، بايد بر چيزي حمل کنيم که براي همة مردم محسوس باشد. ايشان بنابر اين احتمال، عبارت مزبور را به احياي انسان‌هاي ديگر معنا کرده، مي‌نويسد: «و معناه حينئذ يحيي نوعکم بإحياء امثالکم من الناس و في هذه القدرة التامة الدائمة عبرة و صحة لاولي الالباب».

ایشان احتمال دوم را با عبارت پاياني آيه، يعني «ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُون» مناسب ارزيابي کرده و آن را پسنديده است. وی در ادامه، بنابر اين وجه، دو احتمال در مقصود آيه ذکر مي‌کند:

1. مقصود از «ثُمَّ يحُيِيكُمْ» زنده کردن در قبر و برزخ باشد.

2. مراد اين باشد که خداوند برخي از شما را در رجعت ـ که اماميه بدان قايل است ـ زنده مي‌کند و حيات مجازاً به نوع نسبت داده شده است ( بلاغي، 1420ق، ج1، ص 168). البته ايشان اين معنا را در حد يک احتمال مطرح کرده است، و چون نسبت دادن احيا به نوع، به اعتبار حيات يافتن برخي از افراد مجاز است، و مجاز خلاف ظاهر است، اثبات آن نيازمند دليل است.

ظاهراً طرح اين احتمال برخاسته از علايق شيعي مرحوم بلاغي است؛ يعني چون شيعه معتقد به رجعت است و ايشان نيز شيعه است، علاقة مذهبي ايشان سبب شده تا احتمالي را در معناي عبارت «ثُمَّ يحُيِيكُمْ» طرح کند که بر خلاف ظاهر آیه است و هیچ دليل روشني هم براي آن وجود ندارد. قابل توجه اینکه احتمال مزبور در هیچ روایتی نقل نشده است. ازاین‌رو، احتمال اینکه ایشان به استناد روایتی چنین احتمالی را طرح کرده باشد وجود ندارد. طبق روایات، مراد از این «احیاء»، که قبل از قیامت است، احیاي بعد از مرگ در برزخ است. ظاهراً قبل از مرحوم بلاغی تنها شیخ حر عاملی این احتمال را مطرح کرده است. ایشان می‌نویسد: «فالإحیاء الثانی، اما الرجعة او نظیر لها، و بالجملة ففیها دلالة علی وقوع الإحیاء قبل القیامة بعد الموت فی الجملة» (حرعاملی، 1362، ص 84).

طرح احتمال بر پایة علايق، به شرط آنکه قابل اعتنا باشد و مفسر به دنبال ترجیح بی‌وجه آن نباشد منافاتی با غرض تفسیر ندارد و تفسیر به رأی محسوب نمی‌شود.

1. 12. نتيجه‌گيري

مفسران دارای علايق گوناگوني هستند و نمی‌توان انتظار داشت در تفسیر قرآن، علايقشان هیچ تأثیری نداشته باشد. اثرگذاری علايق مفسر در تفسیر، مشروط به آنکه روش صحیح تفسیر در پیش گرفته شود و به تفسیر به رأی و تحمیل بر قرآن نینجامد و مفسر از آسیب تعصب‌ورزی ایمن باشد، منعی ندارد.

یکی از عوامل تنوع روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، تفاوت علايق تخصصی و مذهبی مفسران است. این تأثیرگذاری به شرط خارج نشدن از روش صحیح تفسیر و دچار نشدن به آسیب تعصب‌ورزی در برابر حق، و نیز تحمیل نکردن دیدگاه‌های پیشین بر قرآن مشکلی ندارد.

نکته‌سنجی مفسر در آیاتی که محتوای آنها در حوزة تخصص اوست، با رعایت قواعد ادبیات عرب و اصول محاورة عقلا، محذوری ندارد، بلکه امری طبیعی است. علايق مذهبی اگر انگیزة دقت بیشتر در آیات باشد به شرط لحاظ قواعد تفسیر، منعی ندارد، ولی اهمال در تفسیر برخی آیات برای فرار از حقیقت و تعصب‌ورزی بر دیدگاه باطل، مذموم و نکوهیده است.

گزینش موضوعات همسو با علايق برای بررسی در قرآن طبیعی است، و در صورت رعایت ضوابط تفسیر در روند تفسیر آیات، هیچ منعی ندارد، بلکه انتخاب موضوعات همسو با تخصص مفسر برای تفسیر شایسته است؛ زیرا به لحاظ حوزة تخصصش، می‌تواند به مطالب بیشتری از آیات دست یابد. نیز صرف طرح یک احتمال جدید در تفسیر آیه بر اساس علايق مذهبی، در صورتی که احتمال قابل اعتنايی باشد و مفسر در پی ترجیح آن بدون لحاظ ضوابط برنیاید نیز موجب خلل در تفسیر نیست.