قرآن‌بسندگي و انکار حجيت حديث: بررسي خاستگاه و انديشه‌هاي اهل قرآن / قرآنيون
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 4.pdf | 573.83 کیلو بایت |
، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 93 ـ 114
Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010
سيدعلي آقايي*
چکيده
«حديث» پس از قرآن، دومين منبعِ استنباط احکام فقهي و شريعت اسلامي شناخته مي‌شود. عموم مسلمانان حديث را تنها ابزار دستيابي به سنت نبوي يعني قول، فعل و تقرير پيامبر مي‌دانند. بنابراين، حديث نقشي اساسي در شکل‌گيري سنت اسلامي داشته است تا آنجا که تلقي عام اين است که حديث همواره از حجيتي بي‌چون و چرا برخوردار بوده است.اين مقاله با رويكرد تحليلي به اين موضوع مي پردازد. بررسي تاريخي نشان مي‌دهد که حديث همواره از اين مقبوليت و حجيت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامي کهن، مخالفت‌هايي با نقل و ضبط حديث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعي گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بيستم ميلادي نيز مجدداً مخالفت‌هايي با حديث شکل گرفته است که لزوماً محدود به يک منطقة جغرافيايي خاص نيست.
كليدواژه ها: اهل قرآن، حديث، سنت، حجيت حديث، قرآن‌بسندگي1
درآمد
حديث پس از قرآن، دومين منبعِ استنباط احکام فقهي و شريعت اسلامي شناخته مي‌شود. عموم مسلمانان حديث را تنها ابزار دستيابي به سنت نبوي (قول، فعل و تقرير پيامبرˆ) مي‌دانند. بنابراين حديث، نقشي اساسي در شکل‌گيري سنت اسلامي داشته است تا آنجا که تلقي عام اين است که حديث، همواره از حجيتي بي‌چون‌وچرا برخوردار بوده؛ اما بررسي تاريخي نشان مي‌دهد که حديث، همواره از اين مقبوليت و حجيت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامي کهن مخالفت‌هايي با نقل و ضبط حديث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعي گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بيستم ميلادي نيز، دوباره ترديدها و مخالفت‌هايي با حديث شکل گرفته است که لزوماً محدود به يک منطقة جغرافيايي خاص نيست.
اهل قرآن/ قرآنيون، فرقه‌اي از مسلمانان‌اند که به اصالت و کفايت قرآن به‌عنوان يگانه منبع تشريع احکام اعتقاد دارند و حجيت حديث را انکار مي‌کنند. مدعاي اصلي آنان اين است که قرآن، تنها وحي نازل‌شده از جانب خدا، و يگانه حجت شرعي در اسلام است. مخالفان اين فرقه از آنها با عنوان منکران حديث ياد مي‌کنند.
دربارة تاريخچه، خاستگاه‌ها و مؤلفه‌هاي فکري اين جريان پژوهش‌هاي مستقل اندکي صورت گرفته است. از آن جمله مي‌توان به کتاب القرآنيون و شبهاتهم حول السنه (طائف، 1421/2000) اثر خادم‌حسين الهي‌بخش و حديث به‌مثابة متن مقدس (نيويورک، 2008) اثر عايشه موسي اشاره کرد. اين دو اثر از موضعي جانب‌دارانه نگاشته شده‌اند؛ چنان‌که مؤلف تحقيق نخست که صرفاً ناظر به فرقة اهل قرآن در شبه‌قارة هند است، از نظرگاه سلفي به طرح و نقد ديدگاه‌هاي آنان پرداخته است و برعکس، مؤلف پژوهش دوم از ديدگاه قرآنيون مؤيدات تاريخي اين انديشه و چهره‌هاي شاخص آن در دهه‌هاي اخير را بررسي و معرفي کرده است.2 پيش از اين نيز بخش‌هايي از کتاب‌هاي خوتير ينبل3 و دانيل براون4 به اين موضوع تخصيص يافته است. بنابراين مي‌توان گفت تاکنون پژوهشي مستقل، جامع و بي‌طرف در اين زمينه انجام نشده است.
در پژوهش حاضر کوشش مي‌شود با رويکردي تحليلي، نخست، پيشينة تاريخي اين انديشه از لابلاي منابع موجود استخراج شود؛ دوم، خاستگاه‌ها و زمينه‌هاي پيدايش اين انديشه در دوران معاصر شناسايي شود؛ و دست‌آخر، مؤلفه‌هاي اصلي در انديشة قرآن‌بسندگي و ادله و شواهد آنها تبيين گردد.
پيشينة تاريخي
برخي خاستگاه انديشه‌هاي اين فرقه را به سده‌هاي نخست هجري بازمي‌گردانند. در آن دوران، دو جريان عمدة مخالف حديث قابل‌شناسايي است: نخست، مخالفان با حديث به‌عنوان حجت شرعي در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخي احاديثي که با قرآن يا ديگر احاديث تعارض دارند يا مضمون آنها باعث وهن دين تلقي مي‌شود. البته وجه اشتراک اين دو آن است که حجيت حديث در فقه و کلام را به چالش مي‌کشند. از آنجا که هيچ اثري از افراد وابسته به اين دو جريان باقي نمانده، ديدگاه‌هاي آنها را تنها مي‌توان از لابلاي آنچه مدافعان حجيت احاديث در رد مخالفان خويش نگاشته‌اند، استخراج کرد. همچنين از منابع موجود معلوم نمي‌شود که دقيقاً اين افراد چه کساني بوده‌اند. در اينكه اينان کدام فرقه از مسلمانان بوده‌اند، اختلاف است. برخى آنان را از معتزله پنداشته‌اند؛5 ولى الهى‌بخش آنها را طايفه‌اى از خوارج مى‌داند6. شواهد ذيل را مي‌توان مؤيدي بر ديدگاه اخير برشمرد.
ناشي اکبر (متوفاي 293ق.) در کتاب اصول النحل فرقه‌اي از ازارقه به نام خازميه را معرفي مي‌کند که تنها احکامي را واجب مي‌دانستند که نصي در قرآن بر آنها وجود داشته باشد. او همچنين از شاخه‌اي از خازميه به نام بدعيه ياد مي‌کند که با استناد به آية 114 سورة هود نماز را تنها دوبار – يک‌بار در روز و يک‌بار در شب- واجب مي‌دانستند.7 اين درحالي است که در المقالات الاسلاميين اشعري (متوفاي 324ق.) هيچ ذکري از فرقة بدعيه و سخني از قرآن‌بسندگي در فرقة خازميه نيامده است که خود شاهدي است بر اينکه احتمالاً در زمان وي فرقة بدعيه ديگر وجود نداشته و از نظرگاه خازميه نيز اثري باقي نمانده بوده است. همچنين، اشعري از فرقة ديگري به نام حروري ياد مي‌کند، بي‌آنکه نظرگاه مشابهي را به آنان نسبت دهد؛ اما نيم قرن بعد، ملطي (متوفاي 377ق.) در کتاب التنبيه و الرد علي اهل الاهواء و البدع حروري را فرقه‌اي دانسته که تنها قرآن – و نه سنت- را مبناي اعمال ديني خويش قرار داده بودند.8 بغدادي (متوفاي 429ق.) در کتاب اصول الدين اين اعتقاد را به‌طور کلي به خوارج نسبت داده است که تنها قرآن را حجت احکام شرعي مي‌دانستند.9 اين گزارش‌هاي ضدونقيض و آشفته نشان مي‌دهد که در زمان‌ها و مکان‌هاي مختلف کساني ديدگاه‌هايي مخالف حديث داشته‌اند، هرچند اطلاعاتي که دربارة آنان ثبت شده، لزوماً دقيق يا صحيح نيست و اين امر تشخيص هويت واقعي اين افراد را دشوار مي‌سازد.
کهن‌ترين متون موجود که در آن به مجادلات دربارة حجيت حديث پرداخته شده، کتاب‌هاي شافعي است.10 او در کتاب الرساله - که در واقع رساله‌اي در باب اصول فقه است- روايتي از پيامبر اکرمˆ نقل کرده که به‌طور ضمني بر وجود مخالفت با حجيت حديث دلالت دارد. بنا بر اين روايت، رسول خداˆ فرموده است: «لاألفين أحدكم متكئا على أريكته يأتيه الامر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه فيقول لاأدري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه؛ مبادا کسي از شما بر جايش تکيه زده باشد و در اين حال، امري يا نهيي از من بدو برسد و او بگويد: نمي‌دانم؛ ما از آنچه در کتاب خدا آمده، تبعيت مي‌کنيم»11. همچنين او در کتاب جماع العلم خلاصه‌اي از مجادلة خويش با گروهي از مخالفان حجيت حديث را گزارش کرده است. شافعي در اين کتاب دو دسته از اهل کلام را ياد مي‌کند که با روايات نبوي مخالف‌اند: دسته‌اي که همة روايات نبوي را انکار مي‌کنند و آنان که رواياتي خاص را نفي مي‌کنند.12 ابن‌قتيبه نيز در مقدمة تأويل مختلف الحديث به گروه‌هاي مختلفي مي‌پردازد که با احاديثي خاص مخالف‌اند. البته او به کساني که يکسره احاديث را انکار مي‌کردند، اشاره‌اي نکرده است؛ ازاين‌رو وي به جاي استدلال به نفع حجيت احاديث به نقد ديدگاه‌هاي مخالفان احاديث خاص پرداخته است.13 شافعي و ابن‌قتيبه هردو از مخالفان حديث به «اهل کلام» تعبير کرده‌اند14 و درحالي‌که شافعي به جنبة نظري موضوع پرداخته است، ابن‌قتيبه مضمون روايات را مدنظر قرار داده است.
قرآن‌بسندگي در مقابل حديث‌گرايي
خاستگاه انديشة قرآن‌بسندگي در دوران معاصر به دو حوزة جغرافيايي کاملاً متمايز باز مي‌گردد: شبه‌قارة هند و مصر. پس از آن اين انديشه به ديگر نقاط جهان اسلام نيز راه يافته و امروزه به مدد رسانه‌هاي جمعي و شبکة جهاني اينترنت به سراسر جهان نفوذ کرده است.15 در شبه‌قاره هند، اين انديشه نخستين‌بار اوايل قرن بيستم در منطقة پنجاب با پيدايي گروهي به نام «اهل قرآن» و در مخالفت با جريان «اهل حديث» بروز يافت. اهل حديث در پي احياي اسلام اصيل بودند و مي‌خواستند شئون گوناگون زندگي انسان را بر سنت حسنة نبوي بنا کنند. آنان معتقد بودند که ميراث اصيل پيامبرˆ تنها با بازگشت به حديث قابل دستيابي است و از اين راه الگوي مطلوب براي دين‌داري فردي و سلوک اجتماعي فراهم مي‌شود؛ ازاين‌رو آنان مرجعيت مدارس فقهي را رد کردند و منکر «تقليد» در فقه شدند و آن را عامل انحراف و تفرقه در اسلام دانستند. همچنين قياس و اجماع را کنار نهادند. با اينکه اهل حديث تقليد را نفي مي‌کردند، در ارزيابي احاديث خود را پايبند به تلاش‌هاي حديثي محدثان کهن مي‌دانستند و ترديد در کار آنان را روا نمي‌دانستند. به اعتقاد آنان محدثان متقدّم (نظير بخاري و مسلم) به سبب نزديکي زماني به صدر اسلام اطلاعاتي در اختيار داشته‌اند که ديگر از دست رفته و امکان بازيابي آنها وجود ندارد. بنابراين عالمان معاصر حق ندارند در قضاوت آنان ترديد کنند.16
جريان اهل قرآن در شبه‌قارة هند در اصل ادامه و جلوة افراطي‌تر انديشة نص‌گرا در جريان اهل حديث بود. درواقع اهل قرآن، از درون اهل حديث برخاستند و گرچه در ظاهر مخالفاني سرسخت براي اهل حديث شمرده مي‌شدند، عملاً به همان انديشه‌اي پايبند بودند که اهل حديث بر آن تأکيد داشتند، و آن انکار مرجعيت مدارس فقهي و عالمان سرشناس آنها و بازگشت به اسلام اصيل بود. روشن است که گذار از نص‌گرايي حديث‌محور به نص‌گرايي قرآن‌محور، چندان مستلزم تغيير در مباني فکري نبود؛ چه بازگشت به اسلام اصيل و ناب، مبناي فکري هر دو جريان بود. اهل قرآن صرفاً ابزار دستيابي به اسلام ناب را تغيير دادند و استدلال پاية اهل حديث را عليه خودِ حديث به‌کاربستند: اينکه بايد افزوده‌هاي بعدي زدوده شده و اسلام اصيل بازيابي شود. اهل قرآن تبعيت از حديث را عامل ناکامي اسلام تلقي مي‌کردند و بر اين باور بودند که اسلام خالص و ناب، تنها در قرآن يافت مي‌شود و قرآن به‌تنهايي مبنايي متقن براي عقايد و مناسک ديني به‌دست مي‌دهد.
در گزارش‌هايي که از علت رويگرداني اهل قرآن از حديث رسيده است، تأکيد شده که آنها نخست به حجيت حديث اغتقاد داشتند؛ اما وقتي با احاديث صحيحي روبه‌رو شدند که پذيرش آنها برايشان دشوار مي‌نمود، در اين انديشة جزمي اهل حديث (هرآنچه محدثان کهن صحيح دانسته‌اند مقبول است) ترديد کردند. بنابراين اهل قرآن را مي‌توان محصول تناقض موجود در ميان انديشه‌هاي اهل حديث به شمار آورد: آنان از يک‌سو به‌گونه‌اي افراطي حجيت مراجع پيشين را نفي مي‌کردند و يگانه راه دستيابي به اسلام اصيل را بازگشت بي‌واسطه به قرآن و سنت مي‌دانستند و از ديگر سو، در رويارويي با احاديث رويکردي محافظه‌کارانه در پيش گرفته و حکم به قبول همة احاديث مضبوط در کتب حديثي کهن مي‌دادند.17
مصر، دومين خاستگاه انديشة قرآن‌بسندگي در دوران معاصر است. همان‌طور که اهل قرآن در شبه‌قارة هند از دلِ اهل حديث برخاستند، قرآنيونِ مصري نيز، عميقاً با جريان سلفيه پيوند داشتند. انديشة محوري در جريان سلفيه اين بود که مسلمانان بايد به «سلف صالح» رجوع کنند و از اين رهگذر به اسلام ناب دست يابند. به باور آنان، اين امر جز با رجوع به منابع اصلي (قرآن و سنت) محقق نمي‌شود؛ زيرا تنها در اين منابع ذات حقيقي اسلام يافت مي‌شود. بنابراين شعار اصلي آنان، انکار تقليد از مراجع سنتي و تأکيد بر اجتهاد در منابع اصلي (قرآن و سنت) بود؛ اما مراجعة بي‌واسطه به قرآن و سنت و کنارنهادن مراجع سنتي، اين پرسش را برانگيخت که چگونه بايد اين منابع را فهميد و به‌کار بست. سلفيه به تفسير ظاهري قرآن بسنده کردند و از تأويل آيات دشوار پرهيز کردند؛ اما سنت وضعيت دشوارتري داشت و رويکرد سلفيه به آن، دوگانه بود. آنان با اينکه سنت را منبعي اساسي مي‌دانستند -برخلاف اهل حديث- چندان به نقد سنتي حديث خوش‌بين نبودند و معتقد بودند احاديث بايد دوباره ارزيابي شوند.18 البته اين به معناي رد نظام سنتي نقد حديث نبود؛ بلکه تأکيد آنان بر اعمال دقيق‌تر و جدي‌تر همان معيارهاي سنتي بود.19
بنابراين مي‌توان گفت خاستگاه پيدايي انديشة قرآن‌بسندگي در مصر با جريان مشابه در شبه‌قارة هند همسان است؛ در هر دو، مخالفت با حديث از درون جرياني حديث‌گرا برخاسته است؛ هرچند اين ديدگاه‌ها در قالب‌هايي متفاوت بروز يافته‌اند. البته در شبه‌قارة هند، جريان مخالف حديث به‌شدت قالب فرقه‌اي به خود گرفته و مجادلات دراين‌باره به موضوعاتي فراتر از حديث و سنت (همچون ماهيت وحي و نبوت) انجاميده است. برعکس، در مصر ديدگاه‌هاي منتقد حديث، تنها از سوي تعدادي محدود از نويسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زني‌هايي کلامي عرضه شده است.20
اهل قرآن درشبه‌قارة هند و قرآنيون در مصر
کانون فعاليت اهل قرآن در دو مرکز شناخته‌شدة اهل حديث در شبه‌قارة هند، يعني لاهور و امرِتسر قرار داشت. مؤسس اين جريان در لاهور، عبدالله چکرالوي (متوفاي1930م.)21 و در امرتسر خواجه احمدالدين امرتسري (متوفاي1936م.)22 بود؛ هرچند پيروان اين دو فرقه (لاهوري و امرتسري) در اينکه کدام‌يک مؤسس اين جريان بوده‌اند، با هم رقابت دارند. ظاهراً چکرالوي نخستين‌بار اصطلاح اهل قرآن را به سال 1906م. به‌کاربرده است؛ اما حاميان فرقة امرتسري، خواجه احمدالدين را نخستين کسي مي‌دانند که حديث را انکار کرده و تنها به قرآن اتکا کرده است. به‌هرحال مقايسة آثار چکرالوي و امرتسري نشان مي‌دهد که خواجه احمدالدين تا سال 1917م. قائل به اين نظريه نبوده است؛ يعني ده سال پس از نخستين نگاشتة چکرالوي در اين باب. چکرالوي نخست به مطالعه و درس حديث اشتغال داشت؛ اما با شبهاتي دربارة حديث روبه‌رو شد تا اينکه نهايتاً به انکار کل احاديث روي آورد. پس از آن وي از زادگاهش طرد شد و در لاهور سکنا گزيد و در آنجا «جماعت اهل قرآن» را تأسيس کرد و ذيل همين مؤسسه به ترويج انديشه‌هاي خويش پرداخت. وي کتاب‌هاي بسياري در اين زمينه تأليف کرد. در 1921م. يکي از شاگردانش مجله‌اي به نام اشاعة القرآن منتشر کرد که انتشار آن تا 1925م. ادامه يافت.
فرقة امرتسر اثرگذارتر و بادوام‌تر بود. خواجه احمدالدين امرتسري در مدرسه‌اي ديني درس خوانده بود و به‌عنوان مبلغي جوان فعاليت مي‌کرد. وي که با اشتياق به يادگيري حديث مشغول بود، با احاديثي روبه‌رو شد که مضامينشان را مقبول نمي‌يافت و هرچه بيشتر در احاديث غور کرد، بر نااميدي‌اش افزوده شد تا اينکه نهايتاً به اين نتيجه رسيد که به هيچ حديثي نمي‌توان اطمينان کرد.23 او نخستين‌بار در کتاب معجزه القرآن (1917م.) مخالفت خويش را با حديث ابراز کرد و کوشيد تا احکام ارث را صرفاً بر قرآن استوار سازد. در 1918م. «انجمن امة مسلمه» را بنيان نهاد. اين انجمن به‌ويژه از طريق نشرية البلاغ24 به‌طور فعال انديشه‌هاي اهل قرآن را دست‌کم تا 1952م. ترويج مي‌کرد.25
اهل قرآن بر اين باور بودند که قرآن، کتابي جامع است، تمام تفاصيل و جزئيات ديني را شامل مي‌شود و تنها منبع احکام شرعي است. به گفتة چکرالوي، قرآن تنها وحيي است که خداوند بر پيامبرˆ نازل کرده است. آنان درصدد بودند به اهل حديث نشان دهند که همة ضروريات اسلام به‌تنهايي از قرآن قابل استخراج است و نيازي به حديث نيست.26 البته تلاش آنان بيشتر در مسائل مربوط به نحوة اداي مناسک اسلامي، به‌ويژه نماز نمود داشت. درواقع، همان‌طورکه اختلافات در چگونگي اقامة نماز وجه تمايز اهل حديث از اکثريت حنفي بود،27 اهل قرآن نيز از نماز براي متمايزساختن خود از اهل حديث بهره گرفتند. اين در حالي بود که اغلب عقايد و مناسک اهل قرآن همچون اهل حديث، تفاوت قابل‌ملاحظه‌اي با ديگر مسلمانان نداشت؛ مثلاً اذان نمي‌گفتند و تکبير نماز را آهسته مي‌گفتند، مساجدي مخصوص خود بنا کردند و از نمازخواندن با ديگر مسلمانان ابا داشتند و نماز ميت و نماز عيد نمي‌خواندند.28
چکرالوي در کتاب برهان الفرقان علي صلاه القرآن (لاهور [بي‌تا]) درصدد اثبات اين نکته بود که جزئيات نمازهاي پنج‌گانه از قرآن قابل استنباط است. او مي‌گويد: «مسلمانان روزانه پنج بار نماز مي‌گذارند و بايد نماز بگذارند، نه بدان سبب که اين امر در حديث آمده است، بلکه ازآن‌رو که در قرآن بدان اشاره شده است». اين اعتقاد که تفصيل همة احکام بايد در قرآن آمده باشد، باعث شد او برخي مناسک را که دليل قرآني بر اثبات آنها نداشت، انکار کند؛ مثلاً او اذان را بدعت مي‌دانست که اصلي در قرآن ندارد. بااين‌حال تغييراتي که وي در نحوة اداي مناسک عبادي اعمال کرد، بسيار اندک بودند. درواقع او بيشتر بر آن بود تا عناصر اصلي در عبادات موجود را با قرآن توجيه کند تا اينکه تغييراتي بنيادين در آنها پديد آورد تاجايي‌که بدين سبب گاه تفسيرهايي ذوقي از برخي آيات قرآن به‌دست داده است.29
بناکردن همة تفاصيل نماز - حتي تعداد وعده‌هاي نمازهاي روزانه و تعداد رکعات نمازها- بر قرآنِ صرف، کار ساده‌اي نيست؛ ازاين‌رو در ميان اهل قرآن اختلافاتي ظاهر شد؛ مثلاً مستري محمد رمضان (متوفاي 1940م.)، از شاگردان چکرالوي دربارة تعداد وعده‌هاي نمازهاي روزانه با وي مخالف بود. به نظر او تفسيرهاي مبالغه‌آميز چکرالوي از قرآن در اين زمينه، ناشي از تداوم تأثير سرسپردگي وي به احاديث است. رمضان در کتاب أقيموا الصلاه (گجرانواله 1938م.) نمازهاي روزانه را تنها سه وعده اعلام کرد. به‌علاوه او در ديگر ارکان نماز هم تغييراتي اعمال کرد و رکعات نماز را به دو رکعت و سجده‌ها را به يکي کاهش داد.30
هم‌زمان با انتشار نخستين کتاب چکرالوي در 1906م.، محمد توفيق صدقى (متوفاي1920م.)31 مقاله‌اي با عنوان «القرآن هو الاسلام وحده» در مجلة المنار32 منتشر کرد و به طرح ديدگاه‌هايي مشابه با نظريات اهل قرآنِ هند پرداخت.33 ظاهراً صدقي نخستين‌بار در همين مقاله عنوان «قرآنيون» (در مقابل «سنّيون» يعني مدافعان سنت) را براي خود و ديگراني که با او هم‌عقيده بوده‌اند، به‌کاربرده است.34 صدقي در مقالة خويش اذعان مي‌دارد که خطاب وي با عالمان مجتهد و محقق است، نه اهل تقليد، و اين يعني وي انديشة محوري سلفيه (نفي تقليد) را يک گام به پيش برده است.35 افزون بر اين انتشار اين مقاله در نشريه‌اي که محمد رشيدرضا (متوفاي 1935م.)، چهرة سرشناس سلفيه متولي آن است، از رويکرد وي نسبت به ترديدها دربارة سنت و وثاقت احاديث پرده برمي‌دارد. به بيان روشن‌تر، رشيدرضا با انتشار مقاله‌اي جنجال‌برانگيز که شايد چندان هم با محتواي آن همدلي نداشت، بر آن بود تا علماي ازهر را به چالش بکشد و آنان را وادارد که به دفاع از سنت برخيزند؛36 امري که خود در مخالفت وي با تقليد و انزجارش از روحية منفعل علما ريشه داشت. البته رشيدرضا موضعي ميانه داشت؛ از يک‌سو موافق انکار يکسرة سنت نبوي نبود و از ديگر سو براي خود اين حق را قائل بود که احاديث را بر مبناي اجتهاد خويش به بوتة نقد بسپارد. کار صدقي نيز، دقيقاً در همين راستا قرار داشت. او کوشيد تا با شکستن قيود تقليد و بازگشت به منابع کهن، اسلام اصيل و راستين را بازيابي کند.37 به گفتة او، مسلمانان هرگز مکلّف به تقليد از سنت پيامبر نبوده‌اند و تنها بايد به تبعيت از قرآن بسنده کنند.38
وجه تشابه صدقي با هم‌فکرانش در شبه‌قاره، اين دغدغة مشترک است که ثابت کنند ضروريات اسلام -به‌ويژه واجبات نماز- تنها از قرآن و بدون مراجعه به سنت قابل دستيابي‌اند. او بحث خويش را با رکعات نماز آغاز مي‌کند و استدلال خويش را بر آية ناظر به نماز خوف استوار مي‌سازد؛ زيرا به گفتة او مي‌توان از استثنا، حکم را استنباط کرد. از آنجا که مسلمانان در آية مذکور امر شده‌اند هنگام ترس نماز را به يک رکعت کوتاه کنند، او چنين نتيجه‌گيري مي‌کند که حداقل واجب رکعات نماز، دو رکعت است و اگر پيامبرˆ بيش از دو رکعت به‌جا مي‌آورده، امري مستحب و اختياري بوده است.39 متقابلاً صدقي مواردي را که در قرآن ذکري از آنها نيست و تنها در سنت آمده، انکار مي‌کند؛ مثلاً وي قتل مرتد را خلاف آيات قرآن مي‌داند و آنچه در سنت دراين‌باره آمده -بر فرض صحت- ناظر به شرايط زماني و مکاني خاص آن دوران مي‌شمرد.40
عامل اصلي شکل‌گيري و بسط انديشه‌هاي اهل قرآن نظرية ضد «تقليد» در جريان اهل حديث در شبه‌قارة هند بود؛ اما نسل بعدي اهل قرآن کم‌کم از ريشه‌هاي اهل حديثي خود فاصله گرفتند و درصدد تثبيت جايگاهي مستقل براي خود برآمدند. ديدگاه‌هاي رمضان، شاگرد چکرالوي حاکي از همين تغيير تدريجي در انديشه‌هاي اهل قرآن است. درحالي‌که چکرالوي بر آن بود که جزئيات مناسک عبادي موجود را از قرآن استخراج کرده و آنها را توجيه کند، رمضان کوشيد نظرية اکتفاي قرآن را نظام‌مند و با پذيرش همة لوازمش توسعه دهد. رمضان به دنبال اختلافات با استادش جماعت چکرالوي را رها کرد و به زادگاهش (گجرانواله) بازگشت و در آنجا انجمن اهل الذکر و القرآن و مجلة بلاغ القرآن (1924 - 1926م.) را تأسيس کرد.41
محمد اسلم جيراجپوري (متوفاي1955م.)42 نيز در توسعة انديشه‌هاي اهل قرآن به اموري فراتر از مناسک ديني و خارج کردن آنها از سيطرة انديشة اهل حديث نقشي عمده داشت. او که خود در نظام فکري اهل حديث تربيت‌يافته بود، در همان ايام جواني در حجيت حديث ترديد کرد؛ ازاين‌رو به سال 1904م. به ملاقات چکرالوي در لاهور رفت؛ ولي افکار وي را چندان قانع‌کننده نيافت. برعکس تحت‌تأثير نگاشته‌هاي خواجه احمدالدين امرتسري قرار گرفت و کتاب معجزة القرآن او را ذيل عنوان الوراثة في الاسلام به عربي ترجمه کرد و از آن پس به نويسنده‌اي پرکار در مجلة البلاغ بدل شد. غلام‌احمد پرويز (متوفاي1986م.)43 از شاگردان جيراجپوري نيز، معتقد بود تنها پيام الهي براي هدايت بشر، قرآن است و احاديث پيامبر به‌هيچ‌روي همتاي قرآن نيست و حجيت ندارد. او از 1938م. مجلة طلوع اسلام را منتشر کرد که زمينه‌ساز نشر گستردة انديشه‌هاي اهل قرآن در پاکستان شد. اين نشريه همچنان منتشر مي‌شود و به ترويج انديشه‌هاي او در پاکستان و مناطق ديگر جهان مي‌پردازد.44
جيراجپوري و پرويز در پي اثبات اين مدعا نبودند که همة جزئيات عقايد و مناسک اسلامي را مي‌توان از قرآن استخراج کرد. آنان بر آن بودند که قرآن حاوي «اصول» اساسي براي عقايد و مناسک ديني است و تبيين اين اصول نيز، وظيفة عقل است. درواقع قرآن براي راهنمايي انسان کافي است و انسان مي‌تواند برمبناي اصولي که از اين طريق به‌دست مي‌آيد، تفاصيل را دريابد. به اعتقاد ايشان جوهر اسلام ثابت است؛ اما در عمل انعطاف‌پذير و سيال است. به بيان ديگر، قرآن کاملاً با شرايط جديد قابل تطبيق است. اين حاکي از ديدگاه اهل قرآن دربارة ماهيت وحي و کاربرد آن در جامعه است. آنها معتقدند که قرآن، اصول اساسي براي سلوک اخلاقي انسان‌ها را بيان کرده و جزئيات مربوط به زندگي روزمرة آنها را به خودشان واگذار کرده است.45 به گفتة آنها، تعيين اين جزئيات بر عهدة «مرکز المله» (حکومت قرآني يا نظام اسلامي) است. اين همان حکومتي است که در زمان پيامبر ˆ تأسيس شد و به همان منوال در زمان خلفا ادامه يافت. ممکلت اسلامي، متولي تعيين جزئيات احکام و شريعت بر مبناي اصول قرآني و متناسب با شرايط زماني مختلف است؛ زيرا اصول قرآني ثابت‌اند، ولي جزئيات برحسب شرايط زمانه قابل‌تغييرند. بنابراين اگر حکومت تشخيص دهد، مي‌تواند حکمي قرآني را از عمل ساقط کند يا براي آن شرايط و قيودي تازه وضع کند.46
در جهان عرب پس از صدقي، کسان ديگري به نقد سنت و ميراث حديثي پرداخته‌اند. از آن جمله مي‌توان به محمد رشيدرضا، محمود ابوريه، اسماعيل منصور، اسماعيل کردي، محمد سعيد عشماوي و سامر اسلامي اشاره کرد. اينان سنت را يکسره انکار نمي‌کنند؛ اما بر کاستي‌هاي ميراث حديثي و نااستواري آن تأکيد مي‌ورزند. برخي، اين منتقدان حديث را در شمار قرآنيان آورده‌اند؛ ولي آنچه از انديشه‌هاي آنان گزارش شده، دلالت بر انکار کلي سنت ندارد و ازاين‌رو انتساب مذکور صحيح نيست.47 درواقع وجه تمايز منتقدان و منکران حديث، اين است که دستة نخست سنت را يکسره نفي نمي‌کنند و بيشتر بر پالايش و اصلاح ميراث حديثي تأکيد مي‌ورزند؛ اما قرآنيون به‌گونه‌اي افراطي حجيت سنت را انکار کرده و از «قرآن‌بسندگي» سخن مي‌گويند.48نمونة شاخص آن، رشاد خليفه (متوفاي 1990م.) متولد مصر و ساکن امريکاست. وي در مقدمة کتابش (قرآن، حديث و اسلام) حديث و سنت را بدعت‌هايي شيطاني خوانده که هيچ‌ربطي به پيامبرˆ ندارند. او براي اثبات مدعاي خويش به آيات قرآن، کتاب مقدس و حتي احاديث استشهاد مي‌کند. به باور او، قرآن کامل و شامل همة جزئيات است و در مقابل حديث و سنت کاملاً ظني است. بنابراين قرآن تنها منبع تشريع و تنها حديثي است که مسلمانان بايد از آن تبعيت کنند.49
از کساني که در حال‌حاضر انديشة قرآن‌بسندگي را ترويج مي‌کنند، مي‌توان از قاسم احمد از مالزي50، احمد صبحي منصور از مصر51 و اديب يوکسل از ترکيه52 ياد کرد. قاسم احمد، رمز توفيق مسلمانان متقدم را در آن مي‌داند که تنها قرآن را مرجع خويش قرار داده بودند. به عقيدة او از زماني که حديث به‌عنوان مرجع در کنار قرآن قرار گرفت، جامعة اسلامي رو به افول گذاشت. وي در کتاب خويش نخست نظرية اهل حديث را به‌صورت زير صورت‌بندي کرده: 0. سنت وحي است؛ 2. اطاعت از پيامبرˆ به معناي تبعيت از حديث است؛ 3. حديث، مفسر قرآن؛ و 4. سنت نبوي است؛ سپس با ادلّة قرآني آنها را رد مي‌کند.53 احمد صبحي منصور معتقد است که قرآن کامل، جامع و تنها منبع شريعت و تنها سنت پيامبر است. او تأکيد مي‌کند که قرآن مستقلاً مبين خود بوده و هرچه را که بشر بدان نيازمند است، دربردارد. او مدعي است که اساساً پيامبرˆ تشريع نکرده و تنها قرآن را اجرا کرده است. بنابراين سنت پيامبر، همان قرآن است و اطاعت از پيامبرˆ نيز، منحصر به سنت عملي اوست.54 اديب يوکسل نيز بر فهم عقلاني، مترقّي و انساني از اسلام تأکيد دارد که به باور او تنها با پذيرش قرآن به‌مثابة يگانه وحي الهي قابل دستيابي است.55
خودبسندگي قرآن
نظرگاه سنتي دربارة رابطة قرآن و سنت را به‌اجمال مي‌توان در عبارت زير يافت: «القرآن احوج الي السنة من السنة الي القرآن»56. در اين نگاه، قرآن مستقل نيست و بدون سنت که معناي آن را روشن سازد و اوامر و نواهي آن را تکميل کند، کامل نيست: قرآن مجمل است و با سنت تبيين مي‌شود؛ عام است و با سنت تخصيص مي‌يابد و تفصيل جزئيات فرايضي که در قرآن آمده، در سنت يافت مي‌شود؛57 اما اين ديدگاه از ابتدا مقبول نبوده است و دست‌کم در زمان شافعي مخالفاني داشته است؛ چنان‌که شافعي نقل کرده، آنها با استناد به آية 89 نحل (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء) استدلال مي‌کردند که اوامر و نواهي قرآن اجمال ندارند و نبايد آنها را با احاديثي که راويان آنها از خطا و فراموشي مبرا نيستند، تبيين کرد.58
در دوران معاصر، اهل قرآن نيز معتقدند که قرآن مستقل است. اين باور که قرآن مي‌تواند و بايد از قيود سنتي رها شود، حتي در ميان افرادي که وابستگي فرقه‌اي به اهل قرآن ندارند نيز، رواج يافته است. در نگاه آنان، قرآن يگانه حجت شرعي است و براي تفسير آن نياز به هيچ‌چيز غير از قرآن نيست. قرآن؛ روشن، دردسترس و کاملاً مفهوم است. خلاصه «قرآن بايد با قرآن تفسير شود»59. به گفتة جيراجپوري، براي تفسير قرآن، تنها تسلط به زبان عربي لازم است.60 تجلي‌گاه نظرية خودبسندگي قرآن، تلاش براي تفسير قرآن بر مبناي قرآن است که به مشخصة بارز اهل قرآن بدل شد.61
خودبسندگي قرآن لوازمي دارد که اهل قرآن به آنها هم اعتقاد دارند؛ از جمله آنان معتقدند که در قرآن اجمال و اطلاق رخ نداده است که نياز به تبيين يا تخصيص از خارج قرآن داشته باشد.62 به‌علاوه هيچ‌يک از آيات قرآن نسخ نشده است؛ زيرا قول به نسخ، مستلزم پذيرش زمانمند بودن آيات قرآن است که با جاودانگي قرآن در تعارض است. همچنين به باور اهل قرآن، آيات قرآن براي تربيت انسان در همة زمان‌ها نازل شده و جهان‌شمول‌اند و احکام آن مختص به فرد يا افراد معيني نيست؛ چنان‌که روايات اسباب نزول تداعي‌گر آنند.63
يکي ديگر از لوازم اين رهيافت آن است که قرآن، يک معناي ثابت و واحد ندارد؛ بلکه اين راه همواره گشوده است و قرآن در شرايط مختلف، معاني متفاوت و البته صحيحي مي‌پذيرد و هر نسلي مي‌تواند براساس ظرفيت خود، معنايي تازه از آموزه‌هاي قرآني دريابد. به‌علاوه اين حق هر مؤمني است که قرآن را بخواند، تفسير کند و بر موقعيت خويش تطبيق نمايد. اين در حالي است که فهم هيچ‌کس -حتي شخص پيامبرˆ- براي ديگران الزام‌آور نيست. خواجه احمدالدين مدعي است که پيامبرˆ فهمي فراتر از آنچه ما در اختيار داريم ندارد؛ زيرا فهم او از وحي نيز همچون ما مبتني بر عقل است و او نيز چونان ما احتمال دارد دچار خطا شود.64
انکار حجيت حديث
بنابر نظرية سنتي، پيامبرˆ علاوه بر آيات قرآن، مطالب ديگري را نيز از طريق وحي دريافت کرده که سنت ناميده مي‌شود. در اين تلقي، سنت وحي غيرقرآني دانسته مي‌شود. به بيان ديگر، دو گونه وحي بر پيامبرˆ نازل شده است و هر دو وحي در تشريع، حجيتي يک‌سان دارند: يکي «وحي متلو» يا قرآن؛ و ديگري «وحي غيرمتلو» يا سنت.65 ظاهراً شافعي بنيان‌هاي استدلالي انديشة دوگانگي وحي را بنيان نهاده است. وي مجادلات پيرامون اين نظريه را از زبان مخالفان نقل کرده و به آنها پاسخ داده است.66 تأثير ادلّة شافعي در بحث‌هاي مربوط به حجيت حديث تاکنون هويداست.
اهل قرآن نيز منکر نظرية دوگانگي وحي‌اند و تنها قرآن را وحي الهي مي‌دانند. به نظر آنان اقوال و افعال پيامبرˆ ويژگي وحياني ندارند و به بعد بشري پيامبرˆ بازمي‌گردند. بنابراين آنچه سنت خوانده مي‌شود، قابل بازنگري و اصلاح بوده و براي مسلمانان الزام‌آور نيست.67 آنان براي اثبات اين مدعا، قرآن و سنت را با هم مقايسه مي‌کنند. اين نحوة استدلال، ريشه در سخني دارد که شافعي از اهل کلام نقل کرده است؛68 اهل قرآن همان استدلال را بسط داده‌اند: اينکه وحي الهي بايد جهان‌شمول و هميشگي باشد و اين مستلزم وجود ويژگي‌هايي است که در قرآن هست و در سنت نيست.
نخستين شرط و مقوّم وحياني‌بودن آن است که وحي، از جانب خداست و فردي که وحي بر او نازل شده، نبايد دخالتي در آن داشته باشد. سنت، اين شرط را ندارد؛ زيرا اولاً، احاديث شامل سخنان پيامبر است؛ درالي‌که قرآن کلام خداست و ثانياً، در فرايند نقلِ احاديث، نقل به معنا صورت گرفته است نه نقل به لفظ و درنتيجه حتي نمي‌توان اطمينان کرد که واقعاً سخنان پيامبر حفظ شده باشند. درواقع براي اينکه سنت وحي الهي تلقي شود، بايد لفظ و معنا هر دو از جانب خدا باشد که در سنت تضميني براي هيچ‌يک نيست.69 دومين کاستي سنت در قياس با قرآن، ثبت ديرهنگام و نقل مسئله‌دار آن است. به بيان بهتر، اگر خدا مي‌خواست سنت جزء لاينفک دين اسلام باشد، بي‌شک چونان قرآن، پيامبرˆ را مأمورِ ثبت و ضبط دقيق آن مي‌کرد. اين در حالي است که در آثار حديثي آمده است که پيامبرˆ خود از نگارش حديث نهي مي‌کرد تا از آميختگي آن با قرآن پرهيز شود. در واقع ضبط ديرهنگام و فقدان نگارش قابل‌اعتماد احاديث از يک‌سو در وثاقت و تاريخيت آثار حديثي و از سوي ديگر، در ماهيت وحياني سنت ترديد ايجاد مي‌کند.70 سرانجام سومين اشکال به جوامع حديثي بازمي‌گردد که در آنها صحيح و سقيم به‌هم آميخته‌اند. بنابراين تشخيص سخنان وحياني از مطالب جعلي ممکن نيست.71
اهل قرآن بر اين باورند که وحياني بودن سنت، حتي مؤيدي در قرآن و روايات نيز ندارد. پيامبرˆ و صحابه جز قرآن را وحي تلقي نکرده‌اند. بنابراين ارتقاي ماهيت سنت به اين جايگاه، ابداع مسلمانان بعدي بوده است.72 پرويز معتقد بود که اين نظريه در اصل، از سنت يهودي وام گرفته شده است که در آن بر دو گونه وحي مکتوب يعني «تورات» و شفاهي يعني «ميشنا» تأکيد شده است.73 به نظر او، انگيزة پيدايي چنين نظريه‌اي در سنت اسلامي به وجود ابهام در قرآن بازمي‌گردد؛ مثلاً در قرآن حد زاني دقيقاً مشخص شده است؛ اما دربارة شرب خمر چنين نيست. وقتي مسلمانان با اين مشکل روبه‌رو شدند که چرا در قرآن چنين ابهامي وجود دارد، از ترس ايجاد هرج‌ومرج و تضعيف پايه‌هاي دين، به اين نظريه متمايل شدند که سنت وحي است تا تعيين حد شرب خمر از سوي پيامبر مشروعيت يابد؛ درحالي‌که به اعتقاد پرويز، مقصود خدا آن بوده که اين جزئيات بسته به شرايط قابل تغيير باشد.74
نتيجه‌گيري
در پژوهش حاضر، پيشينة تاريخي، خاستگاه‌ها و مشخصه‌هاي اصلي يکي از جريان‌هاي فکري اسلامي در دورة معاصر که از خود با عنوان «اهل قرآن» يا «قرآنيون» ياد مي‌کنند، بررسي و تبيين شد که نتايج آن به‌اجمال به قرار ذيل است:
1.در آثار اسلامي کهن مخالفت‌هايي با نقل و ضبط حديث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعي گزارش شده است. در آن دوران، دو جريان عمدة مخالف حديث قابل‌شناسايي است: نخست، مخالفان با حديث به‌عنوان حجت شرعي در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخي احاديثي که با قرآن يا ديگر احاديث تعارض دارند يا مضمون آنها باعث وهن دين تلقي مي‌شود. در اينكه اين مخالفت‌ها از سوي کدام‌يک از فرقه‌هاي مسلمانان (معتزله يا خوارج) طرح شده، اختلاف هست؛ اما شواهدي در تأييد انتساب اين اقوال به خوارج در اختيار است.
2. در سدة نوزدهم و بيستم ميلادي دوباره مخالفت‌هايي با حديث پديدار شده است. خاستگاه اين انديشه در دوران معاصر به دو حوزة جغرافيايي متمايز، يعني شبه‌قارة هند و مصر باز مي‌گردد؛ هرچند در حال حاضر به ديگر نقاط جهان اسلام نيز راه يافته و ديگر محدود به يک منطقة جغرافيايي خاص نيست.
3. خاستگاه پيدايش انديشة قرآن‌بسندگي در مصر با جريان مشابه در شبه‌قارة هند همسان است؛ زيرا در هر دو، مخالفت با حديث از درون جريان حديث‌گرا برخاسته است. اين ديدگاه‌ها در قالب‌هايي متفاوت بروز يافته‌اند. در شبه‌قارة هند، جريان مخالف حديث به‌شدت قالب فرقه‌اي به خود گرفته و مجادلات دراين‌باره به موضوعاتي فراتر از حديث و سنت (همچون ماهيت وحي و نبوت) انجاميده است؛ اما در مصر، ديدگاه‌هاي منتقد حديث تنها از سوي تعدادي محدود از نويسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زني‌هايي کلامي عرضه شده است.
4.انديشة قرآن‌بسندگي بر دو مؤلفة بنيادين استوار شده است: خودبسندگي قرآن و انکار حجيت حديث. خودبسندگي قرآن، يعني قرآن يگانه حجت شرعي است و براي تفسير آن نياز به هيچ‌چيز غير از قرآن نيست. خودبسندگي قرآن لوازمي دارد؛ از جمله نفي اجمال، اطلاق و نسخ در قرآن و پذيرش اينکه قرآن معناي ثابتي نداشته و در شرايط مختلف معاني متفاوتي مي‌پذيرد. انکار حجيت حديث، ناشي از فقدان مشخصه‌هاي وحياني در حديث است؛ زيرا تنها قرآن وحي الهي است و اقوال و افعال پيامبرˆ ويژگي وحياني ندارند و به بعد بشري پيامبرˆ بازمي‌گردند و درنتيجه براي مسلمانان الزام‌آور نيست.
منابع
- قايي، سيدعلي، «حديث به‌مثابة متن مقدس، تأليف عايشه موسي»، کتاب ماه دين، ش150، فروردين 1389، ص9-12.
- ــــ، «حديث- حديث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج12، ص721-722.
- ابن‌حزم، ابومحمد علي، الإحکام في أصول الأحکام، تصحيح احمد شاکر، قاهره، احمد شاکر، بي‌تا.
-ابن‌قتيبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، محمد زهري نجار، 1393ق.
-صبحي منصور، احمد، القرآن و کفي مصدراً للتشريع الاسلامي، بيروت، بي‌نا، 2005.
-باز، احمد منصور، «الدين کل ما جاء به الرسول» المنار، ش9، 1906م.
-الهي‌بخش، خادم‌حسين، القرآنيون و شبهاتهم حول السنه، طائف، 1421ق.
-بغدادي، ابواحمدبن‌علي (خطيب)، الکفايه في علم الدرايه، بيروت، احمد عمر هاشم، 1405ق.
-بغدادي، عبدالقاهربنطاهر، کتاب اصول الدين، بيروت، افست 1401ق.
- حب‌الله، حيدر، نظريه السنه في الفکر الامامي الشيعي، بيروت، 2006م.
- خضري، محمد، تاريخ التشريع الاسلامي، قاهره، 1373ق.
- رشيدرضا، سيد محمد، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9،1906م.
-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م ،ص524-525.
-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش12، 1909م.، ص925-930
-ـــــ، «ترجمه الطبيب محمد توفيق صدقي»، المنار، ش21،1920م، ص483-495.
- سباعي، مصطفي، السنه و مکانتها في التشريع الاسلامي، بيروت، 1405ق.
- سبطين، محمد اواب، «پرويز، غلام احمد»، دانشنامة جهان اسلام، ج5. ص579-580
-افعي، محمدبن‌ادريس، الرساله، قاهره، احمد محمد شاکر، 1940م.
-ـــ، الامّ، منصوره، رفعت فوزي عبدالمطلب، 1422ق.
- صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، 1906م. ص515-524
-____، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م. ،ص906-925
- ____،«الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش10، 1907م. ، ص140
- ____، «کلمات في النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش11، 1908م.ص 594-598 ص688-698، ص771-780
- طه بشري، «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القياس»، المنار، ش9، 1906م.، ص699-711
- قاسمي، جمال‌الدين، قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث، دمشق، بي‌نا، 1935م.
- ملطي، ابوالحسين محمدبن‌احمد، کتاب التنبيه و الرد علي اهل الاهواء و البدع، قاهره 1418ق.
- مهدوي‌راد، محمدعلي، «حديث- پژوهش‌هاي حديثي مسلمانان»، دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص768-770.
- ناشي، عبداللهبنمحمد، کتاب اصول النحل، بيروت، 1971م.
- يافعي حيدرآبادي، صالح، «السنن و الاحاديث النبويه»، المنار، ش11، 1908م.؛ ش12، 1909م. ص141-144، ص214-220، ص371-375، ص454-463، ص524-527، ش12، 1909م. ،ص125-133 ،ص201-218 ،ص289-297 ،ص371-386 ،ص441-450 ،ص521-528
Adams، Charles J.، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، 1976، 25-47;
Ahmad، Aziz، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، 1967;
Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation، Tuscon، AZ، 1997;
Brown، Daniel، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، 1996;
Calder، Norman، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، 1993، 84;
Cook، Michael، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV، 1997، 437–530;
Juynboll، G.H.A.، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، 1974;
Khalifa، Rashad، Quran، Hadith، and Islam، Tucson، AZ، 1982;
Lowry، Joseph، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1، 2004، 2، 41;
Metcalf، Barbara Daly، Islamic Revival in British India، Princeton، 1982;
Merad، A.، EI2، s.v. Iṣlāḥ;
Musa، Aisha Y.، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، New York، 2008;
Schacht، Joseph، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، 1967;
Schoeler، Gregor، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، 2004، 67-108;
Titus، Murray، Islam in India and Pakistan، Calcutta، 1959;
Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، 2007;
وب‌سايت‌ها:
http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm;
“Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm;
kassimahmad.blogspot.com;
* دانشجوي دکتراي تخصصي علوم قرآن و حديث، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد علوم و تحقيقات.
دريافت: 15/ 9/89 ـ پذيرش: 7/11/89 aghaeisali@gmail.com
1. اين اصطلاح را از استاد گران‌قدرم، محمدعلي مهدوي‌راد وام گرفته‌ام. ر.ک: محمدعلي مهدوي‌راد، «حديث- پژوهش‌هاي حديثي مسلمانان» دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص770.
2 Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam.
براي معرفي و مرور اين کتاب، رجوع کنيد به: سيدعلي آقايي، «حديث به‌مثابة متن مقدس، تأليف عايشه موسي»، کتاب ماه دين، شماره150، ص9-12.
3 G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden، 1974).
4 Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge، 1996).
5. محمد خضري، تاريخ التشريع و الاسلامي، ص185-187؛ مصطفي سباعي، السنه و مکانتها في التشريع الاسلامي،ص149-151.
6.خادم حسين الهي‌بخش، القرآنيون و شبهاتهم حول السنه، ص95-97.
7. عبداللهبنمحمد ناشي، کتاب اصول النحل، ص69.
8. ابوالحسين محمدبن‌احمد ملطي، کتاب التنبيه و الرد علي اهل الاهواء و البدع، ص53.
9. عبدالقاهربنطاهر بغدادي، کتاب اصول الدين، ص19.
10. دربارة تاريخ‌گذاري کتاب‌هاي شافعي اختلاف‌نظر وجود دارد؛ درحالي‌که شاخت انتساب نگارش آنها به شافعي را مي‌پذيرد، کالدر معتقد است که هر دو کتاب را پيروان مکتب شافعي در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم نگاشته‌اند. بااين‌حال، لوري شواهدي ارائه کرده که تاريخ‌گذاري سنتي را تأييد مي‌کند. ر.ک:
Joseph Schacht، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، 1967،p. 330; Norman Calder، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، 1993، p.84; Joseph Lowry، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1 (2004)، 2، 41.
11. محمدبن‌ادريس شافعي، الرساله، تصحيح احمد محمد شاکر، ص89.
12. همو، الامّ، تصحيح رفعت فوزي عبدالمطلب، ج9، ص5 به بعد.
13. ابومحمد عبدالله‌بن‌مسلم (ابن‌قتيبه)، تأويل مختلف الحديث، تصحيح محمد زهري نجار، ص2 به بعد.
14. برخي با توجه به سياق کاربردِ اهل کلام در هر دو کتاب احتمال داده‌اند که مقصود از اين تعبير نه عالمان متکلّم - که در بدو امر به نظر مي‌رسد- بلکه مدافعان حجيت کلام الله ( قرآن) و در مقابلِ اهل حديث بوده است. ر.ک:
Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، p20.
15. خادم حسين الهى‌بخش، همان، ص99؛ ر.ک: Musa، Ḥadīth as Scripture، 85-6، 99-109.
16. Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، p.27-9;
براي تفصيل بيشتر دربارة خاستگاه و انديشه‌هاي اهل حديث در شبه‌قارة هند، ر.ک:
Aziz Ahmad، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، p.113-22; Barbara Daly Metcalf، Islamic Revival in British India، Princeton، p.264-96.
17. Brown، Rethinking Tradition، p.38-40.
18. اين رهيافت به‌خوبي در کتاب قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث (دمشق، 1935م.) نگاشتة جمال‌الدين قاسمي تبيين شده است. در اين کتاب که با مقدمه‌اي ستايش‌آميز از رشيدرضا همراه است، رهيافتي تازه به نقد حديث عرضه نمي‌شود؛ بلکه بر نياز به کاربست دوبارة نظام سنتي نقد حديث تأکيد مي‌شود. قاسمي معتقد است اثبات صحت روايات، کاري بس دشوار است و چيزي فراتر از قبولِ صرف گزارش‌هاي محدثان کهن مي‌طلبد.
19. Brown، Rethinking Tradition، 30-2. براي تفصيل بيشتر دربارة سلفيه، ر.ک: EI2، s.v. Iṣlāḥ (by A. Merad).
20. Brown، Rethinking Tradition، p.41-2.
21. براي شرح‌حال وي، ر.ک: خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص25-32.
22. براي شرح حال وي، ر.ک: همان، ص33-39.
23. چنان‌که پيش‌تر اشاره شد، نظير همين گزارش را مي‌توان در شرح حال ديگر چهره‌هاي شاخص اهل قرآن نيز يافت.
24. اين نشريه از سال 1937م. به بعد با عنوان البيان منتشر شد و انتشار آن تا سال 1952م. جز با وقفه‌اي دوساله (1947 – 1949م.) ادامه يافت.
25. Brown، Rethinking Tradition، p.38-9.
26. خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص210 - 211.
27. شاخص‌ترين وجه تمايز اهل حديث از حنفيان که منازعات زيادي را نيز در پي داشت، در نحوة اقامة نماز بود. به اعتقاد آنان، وجوه مختلفي از شکل متداول اقامة نماز نزد حنفيان، انحراف از سنت صحيح است؛ مثلاً حنفيان پس از قرائت فاتحه «آمين» را آهسته مي‌گويند؛ ولي اهل حديث اصرار داشتند که «آمين» بايد با صداي بلند گفته شود. همچنين اهل حديث فاتحه را با صداي بلند همراه با امام جماعت مي‌خواندند. اين تفاوت‌ها بيشتر در نحوة اداي مناسک بروز داشت تا در باورهاي اعتقادي که ظاهراً ازآن‌رو بوده است که اهل حديث را از اکثريت مسلمانان متمايز سازد. به همين سبب مخالفانشان نيز اين قبيل اعمال را بدعت و توهين‌آميز مي‌دانستند. ر.ک: Metcalf، Islamic Revival in British India، p.275.
28 .Murray Titus، Islam in India and Pakistan، Calcutta، 1959، p.197.
29. ر.ک: خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص367-370؛ Brown، Rethinking Tradition، p.45-6.
30. ر.ک: خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص371-372؛ Brown، Rethinking Tradition، p.46.
31. ر.ک: سيد محمد رشيدرضا، «ترجمه الطبيب محمد توفيق صدقي»، المنار، ش21، ص483-495.
32. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515-524.
33. اين مقاله سرآغاز مجادلاتي در المنار بود که نزديک به چهار سال به طول انجاميد. نخست دو ردّيه با عنوان «الدين کل ما جاء به الرسول» از احمد منصور باز (ش9، ص610-614) و «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القياس» از طه بشري (ش9، ص699-711) بر مقالة وي منتشر شد. صدقي ردّي بر اين دو نگاشت و رشيدرضا نيز تکمله‌اي بر آن افزود (ش9، ص906-930). اين تکمله صدقي را واداشت که از انديشه‌هاي پيشين خويش توبه و طلب مغفرت کند (ش10 (1907)، ص140)؛ اما چندي بعد، عالمي از هند به نام صالح يافعي حيدرآبادي در مجموعه مقالاتي با عنوان «السنن و الاحاديث النبويه» (ش11، 1908، ص141-144، 214-220، 371-375، 454-463 و 521-527) بار ديگر مجادله را زنده کرد که پاسخ‌هاي متقابل صدقي را درپي داشت (ش11، ص594-598، 688-696 و 771-780). يافعي دوباره در مجموعه مقالاتي به ايرادات صدقي پاسخ داد (ش12،1909، ص125-133، 201-218، 289-297، 371-386، 441-450 و 521-528). سرانجام رشيدرضا در تکمله‌اي ديگر به‌تفصيل ديدگاه خويش را در اين باب عرضه کرد و به اين مجادلات خاتمه داد (ش12، ص693-699). ر.ک:
G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، 1974، p23ff.
34. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص516-517.
35. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515.
36. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص525.
37 .Brown، Rethinking Tradition، p.40-1.
38. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515-517.
39. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص517-520. صدقي در همين مقاله به‌طور مشابه از احکام زکات، روزه و حج بر مبناي آيات قرآن سخن گفته است.
40. صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص523-524. به‌طور مشابه، صدقي حد زناي محصن و محصنه را بنا بر قرآن تازيانه مي‌داند نه سنگسار.
41 .Brown، Rethinking Tradition، p46.
42. ر.ک: خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص41-45.
43. ر.ک: همان، ص47-55؛ از محمد اواب السبطين، «پرويز، غلام احمد»، دانشنامة جهان اسلام، ج5، ص579-580.
44. جنبش «طلوع اسلام» پرويز امروزه از اروپا و امريکاي شمالي تا کويت و آفريقاي جنوبي را در بر گرفته است. ر.ک: “Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm.
45 .Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.
46. خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص278-280.
47. همان، ص165-186.
48. براي مرور ديدگاه‌هاي منتقدان حديث، ر.ک: از محمدعلي مهدوي‌راد، «حديث- پژوهش‌هاي حديثي مسلمانان»، دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص767-770.
49 Rashad Khalifa، Quran، Hadith، and Islam (Tucson، AZ، 1982)، 4-58.
50. ر.ک: kassimahmad.blogspot.com.
51. ر.ک: http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm.
52. ر.ک: www.yuksel.org.
53 .Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation (Tuscon، AZ، 1997)، 23-49.
54. احمد صبحي منصور، القرآن و کفي مصدراً للتشريع الاسلامي، به‌ويژه ص23-28، 68-79 و 89-100.
55. Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، 2007، p.487-90.
56. بغدادي، الکفايه في علم الروايه، تصحيح احمد عمر هاشم، ص30.
57. ر.ک: سيدعلي آقايي،«حديث- حديث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج12، ص721-722.
58. محمدبن‌ادريس افعي، الامّ، ج9، ص6.
59. عبارت روي جلد مجلة اشاعه القرآن، به نقل از: Brown، Rethinking Tradition، 152 note 7.
60. خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص265-266، 275-277؛ Brown، Rethinking Tradition، p.44-5. پرويز همين انديشه را در تأليفات مختلف خود اجرا کرده است. وي نخست لغات القرآن را نگاشته و در آن با استناد به کتاب‌هاي لغت مفردات قرآن را معنا کرده؛ سپس مطابق با نظر خود کاربرد آن را در قرآن توضيح مي‌دهد؛ آن‌گاه در مفهوم القرآن و مطالب الفرقان آيات قرآن را در پرتو مطالبي که در لغات القرآن آورده بود، تفسيرکرده و نهايتاً تبويب القرآن را نگاشته که آيات قرآن را ذيل قريب به 2400 موضوع طبقه‌بندي کرده است. ر.ک: محمد اواب السبطين، «پرويز، غلام احمد»، در: دانشنامة جهان اسلام، ج5، ص580.
61. نخستين تفسيري که براي اثبات اين موضوع نگاشته شده است، ترجمة القرآن بآيات الفرقان از عبدالله چکرالوي است. پس از آن نيز تفسيرهاي مفصل‌تري چون تعليمات قرآن از جيراجپوري و آثار تفسيري پرويز نگاشته شد.
62. البته همان‌طور که پيش‌تر اشاره شد، نسل بعدي اهل قرآن معتقدند که اصول کلي از قرآن قابل استخراج است و تفاصيل احکام را خود انسان‌ها بايد متناسب با شرايط زماني و مکاني تعيين کنند.
63. خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص267-273؛ صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، ص906-910؛ همو، «کلمات في النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش11، ص594-598 و 688-694.
64. Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.
65. ابومحمد علي‌بن‌حزم، الإحکام في أصول الأحکام، تصحيح احمد شاکر، ج1، ص87:
66. محمدبن‌ادريس افعي، الأمّ، ج9، ص5 به بعد.
67. Brown، Rethinking Tradition، p.52؛ خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص213-214.
68. محمدبن‌ادريس افعي، الأمّ، ج9، ص5-6.
69. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص213-214، 250.
70. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص243-244.
71. Brown، Rethinking Tradition، p.54-5؛ صدقي، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، ص516.
72. Brown، Rethinking Tradition، 55؛ خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص223-224.
73. ر.ک:
Gregor Schoeler، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، in: Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، 2004، p.67-108; Michael Cook، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV (1997)، p.437–530.
74. Brown، Rethinking Tradition، p.55؛ خادم حسين الهي‌بخش، همان، ص214. براي بحث مبسوط دربارة مجادلات مدافعان و منکران سنت، رجوع کنيد به:
Charles J. Adams، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، in: Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، 1976، p25-47.
سال انتشار:
1
شماره مجله:
3
شماره صفحه:
91