معرفت کلامی

، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، ص 93 ـ 114

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

سیدعلی آقایی*

چکیده

«حدیث» پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی یعنی قول، فعل و تقریر پیامبر می دانند. بنابراین، حدیث نقشی اساسی در شکل گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث همواره از حجیتی بی چون و چرا برخوردار بوده است.این مقاله با رویکرد تحلیلی به این موضوع می پردازد. بررسی تاریخی نشان می دهد که حدیث همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن، مخالفت هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی نیز مجدداً مخالفت هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.

کلیدواژه ها: اهل قرآن، حدیث، سنت، حجیت حدیث، قرآن بسندگی1

درآمد

حدیث پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی (قول، فعل و تقریر پیامبرˆ) می دانند. بنابراین حدیث، نقشی اساسی در شکل گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث، همواره از حجیتی بی چون وچرا برخوردار بوده؛ اما بررسی تاریخی نشان می دهد که حدیث، همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن مخالفت هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی نیز، دوباره تردیدها و مخالفت هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.

اهل قرآن/ قرآنیون، فرقه ای از مسلمانان اند که به اصالت و کفایت قرآن به عنوان یگانه منبع تشریع احکام اعتقاد دارند و حجیت حدیث را انکار می کنند. مدعای اصلی آنان این است که قرآن، تنها وحی نازل شده از جانب خدا، و یگانه حجت شرعی در اسلام است. مخالفان این فرقه از آنها با عنوان منکران حدیث یاد می کنند.

دربارة تاریخچه، خاستگاه ها و مؤلفه های فکری این جریان پژوهش های مستقل اندکی صورت گرفته است. از آن جمله می توان به کتاب القرآنیون و شبهاتهم حول السنه (طائف، 1421/2000) اثر خادم حسین الهی بخش و حدیث به مثابة متن مقدس (نیویورک، 2008) اثر عایشه موسی اشاره کرد. این دو اثر از موضعی جانب دارانه نگاشته شده اند؛ چنان که مؤلف تحقیق نخست که صرفاً ناظر به فرقة اهل قرآن در شبه قارة هند است، از نظرگاه سلفی به طرح و نقد دیدگاه های آنان پرداخته است و برعکس، مؤلف پژوهش دوم از دیدگاه قرآنیون مؤیدات تاریخی این اندیشه و چهره های شاخص آن در دهه های اخیر را بررسی و معرفی کرده است.2 پیش از این نیز بخش هایی از کتاب های خوتیر ینبل3 و دانیل براون4 به این موضوع تخصیص یافته است. بنابراین می توان گفت تاکنون پژوهشی مستقل، جامع و بی طرف در این زمینه انجام نشده است.

در پژوهش حاضر کوشش می شود با رویکردی تحلیلی، نخست، پیشینة تاریخی این اندیشه از لابلای منابع موجود استخراج شود؛ دوم، خاستگاه ها و زمینه های پیدایش این اندیشه در دوران معاصر شناسایی شود؛ و دست آخر، مؤلفه های اصلی در اندیشة قرآن بسندگی و ادله و شواهد آنها تبیین گردد.

پیشینة تاریخی

برخی خاستگاه اندیشه های این فرقه را به سده های نخست هجری بازمی گردانند. در آن دوران، دو جریان عمدة مخالف حدیث قابل شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می شود. البته وجه اشتراک این دو آن است که حجیت حدیث در فقه و کلام را به چالش می کشند. از آنجا که هیچ اثری از افراد وابسته به این دو جریان باقی نمانده، دیدگاه های آنها را تنها می توان از لابلای آنچه مدافعان حجیت احادیث در رد مخالفان خویش نگاشته اند، استخراج کرد. همچنین از منابع موجود معلوم نمی شود که دقیقاً این افراد چه کسانی بوده اند. در اینکه اینان کدام فرقه از مسلمانان بوده اند، اختلاف است. برخى آنان را از معتزله پنداشته اند؛5 ولى الهى بخش آنها را طایفه اى از خوارج مى داند6. شواهد ذیل را می توان مؤیدی بر دیدگاه اخیر برشمرد.

ناشی اکبر (متوفای 293ق.) در کتاب اصول النحل فرقه ای از ازارقه به نام خازمیه را معرفی می کند که تنها احکامی را واجب می دانستند که نصی در قرآن بر آنها وجود داشته باشد. او همچنین از شاخه ای از خازمیه به نام بدعیه یاد می کند که با استناد به آیة 114 سورة هود نماز را تنها دوبار – یک بار در روز و یک بار در شب- واجب می دانستند.7 این درحالی است که در المقالات الاسلامیین اشعری (متوفای 324ق.) هیچ ذکری از فرقة بدعیه و سخنی از قرآن بسندگی در فرقة خازمیه نیامده است که خود شاهدی است بر اینکه احتمالاً در زمان وی فرقة بدعیه دیگر وجود نداشته و از نظرگاه خازمیه نیز اثری باقی نمانده بوده است. همچنین، اشعری از فرقة دیگری به نام حروری یاد می کند، بی آنکه نظرگاه مشابهی را به آنان نسبت دهد؛ اما نیم قرن بعد، ملطی (متوفای 377ق.) در کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع حروری را فرقه ای دانسته که تنها قرآن – و نه سنت- را مبنای اعمال دینی خویش قرار داده بودند.8 بغدادی (متوفای 429ق.) در کتاب اصول الدین این اعتقاد را به طور کلی به خوارج نسبت داده است که تنها قرآن را حجت احکام شرعی می دانستند.9 این گزارش های ضدونقیض و آشفته نشان می دهد که در زمان ها و مکان های مختلف کسانی دیدگاه هایی مخالف حدیث داشته اند، هرچند اطلاعاتی که دربارة آنان ثبت شده، لزوماً دقیق یا صحیح نیست و این امر تشخیص هویت واقعی این افراد را دشوار می سازد.

کهن ترین متون موجود که در آن به مجادلات دربارة حجیت حدیث پرداخته شده، کتاب های شافعی است.10 او در کتاب الرساله - که در واقع رساله ای در باب اصول فقه است- روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل کرده که به طور ضمنی بر وجود مخالفت با حجیت حدیث دلالت دارد. بنا بر این روایت، رسول خداˆ فرموده است: «لاألفین أحدکم متکئا على أریکته یأتیه الامر من أمری مما أمرت به أو نهیت عنه فیقول لاأدری ما وجدنا فی کتاب الله اتبعناه؛ مبادا کسی از شما بر جایش تکیه زده باشد و در این حال، امری یا نهیی از من بدو برسد و او بگوید: نمی دانم؛ ما از آنچه در کتاب خدا آمده، تبعیت می کنیم»11. همچنین او در کتاب جماع العلم خلاصه ای از مجادلة خویش با گروهی از مخالفان حجیت حدیث را گزارش کرده است. شافعی در این کتاب دو دسته از اهل کلام را یاد می کند که با روایات نبوی مخالف اند: دسته ای که همة روایات نبوی را انکار می کنند و آنان که روایاتی خاص را نفی می کنند.12 ابن قتیبه نیز در مقدمة تأویل مختلف الحدیث به گروه های مختلفی می پردازد که با احادیثی خاص مخالف اند. البته او به کسانی که یکسره احادیث را انکار می کردند، اشاره ای نکرده است؛ ازاین رو وی به جای استدلال به نفع حجیت احادیث به نقد دیدگاه های مخالفان احادیث خاص پرداخته است.13 شافعی و ابن قتیبه هردو از مخالفان حدیث به «اهل کلام» تعبیر کرده اند14 و درحالی که شافعی به جنبة نظری موضوع پرداخته است، ابن قتیبه مضمون روایات را مدنظر قرار داده است.

قرآن بسندگی در مقابل حدیث گرایی

خاستگاه اندیشة قرآن بسندگی در دوران معاصر به دو حوزة جغرافیایی کاملاً متمایز باز می گردد: شبه قارة هند و مصر. پس از آن این اندیشه به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و امروزه به مدد رسانه های جمعی و شبکة جهانی اینترنت به سراسر جهان نفوذ کرده است.15 در شبه قاره هند، این اندیشه نخستین بار اوایل قرن بیستم در منطقة پنجاب با پیدایی گروهی به نام «اهل قرآن» و در مخالفت با جریان «اهل حدیث» بروز یافت. اهل حدیث در پی احیای اسلام اصیل بودند و می خواستند شئون گوناگون زندگی انسان را بر سنت حسنة نبوی بنا کنند. آنان معتقد بودند که میراث اصیل پیامبرˆ تنها با بازگشت به حدیث قابل دستیابی است و از این راه الگوی مطلوب برای دین داری فردی و سلوک اجتماعی فراهم می شود؛ ازاین رو آنان مرجعیت مدارس فقهی را رد کردند و منکر «تقلید» در فقه شدند و آن را عامل انحراف و تفرقه در اسلام دانستند. همچنین قیاس و اجماع را کنار نهادند. با اینکه اهل حدیث تقلید را نفی می کردند، در ارزیابی احادیث خود را پایبند به تلاش های حدیثی محدثان کهن می دانستند و تردید در کار آنان را روا نمی دانستند. به اعتقاد آنان محدثان متقدّم (نظیر بخاری و مسلم) به سبب نزدیکی زمانی به صدر اسلام اطلاعاتی در اختیار داشته اند که دیگر از دست رفته و امکان بازیابی آنها وجود ندارد. بنابراین عالمان معاصر حق ندارند در قضاوت آنان تردید کنند.16

جریان اهل قرآن در شبه قارة هند در اصل ادامه و جلوة افراطی تر اندیشة نص گرا در جریان اهل حدیث بود. درواقع اهل قرآن، از درون اهل حدیث برخاستند و گرچه در ظاهر مخالفانی سرسخت برای اهل حدیث شمرده می شدند، عملاً به همان اندیشه ای پایبند بودند که اهل حدیث بر آن تأکید داشتند، و آن انکار مرجعیت مدارس فقهی و عالمان سرشناس آنها و بازگشت به اسلام اصیل بود. روشن است که گذار از نص گرایی حدیث محور به نص گرایی قرآن محور، چندان مستلزم تغییر در مبانی فکری نبود؛ چه بازگشت به اسلام اصیل و ناب، مبنای فکری هر دو جریان بود. اهل قرآن صرفاً ابزار دستیابی به اسلام ناب را تغییر دادند و استدلال پایة اهل حدیث را علیه خودِ حدیث به کاربستند: اینکه باید افزوده های بعدی زدوده شده و اسلام اصیل بازیابی شود. اهل قرآن تبعیت از حدیث را عامل ناکامی اسلام تلقی می کردند و بر این باور بودند که اسلام خالص و ناب، تنها در قرآن یافت می شود و قرآن به تنهایی مبنایی متقن برای عقاید و مناسک دینی به دست می دهد.

در گزارش هایی که از علت رویگردانی اهل قرآن از حدیث رسیده است، تأکید شده که آنها نخست به حجیت حدیث اغتقاد داشتند؛ اما وقتی با احادیث صحیحی روبه رو شدند که پذیرش آنها برایشان دشوار می نمود، در این اندیشة جزمی اهل حدیث (هرآنچه محدثان کهن صحیح دانسته اند مقبول است) تردید کردند. بنابراین اهل قرآن را می توان محصول تناقض موجود در میان اندیشه های اهل حدیث به شمار آورد: آنان از یک سو به گونه ای افراطی حجیت مراجع پیشین را نفی می کردند و یگانه راه دستیابی به اسلام اصیل را بازگشت بی واسطه به قرآن و سنت می دانستند و از دیگر سو، در رویارویی با احادیث رویکردی محافظه کارانه در پیش گرفته و حکم به قبول همة احادیث مضبوط در کتب حدیثی کهن می دادند.17

مصر، دومین خاستگاه اندیشة قرآن بسندگی در دوران معاصر است. همان طور که اهل قرآن در شبه قارة هند از دلِ اهل حدیث برخاستند، قرآنیونِ مصری نیز، عمیقاً با جریان سلفیه پیوند داشتند. اندیشة محوری در جریان سلفیه این بود که مسلمانان باید به «سلف صالح» رجوع کنند و از این رهگذر به اسلام ناب دست یابند. به باور آنان، این امر جز با رجوع به منابع اصلی (قرآن و سنت) محقق نمی شود؛ زیرا تنها در این منابع ذات حقیقی اسلام یافت می شود. بنابراین شعار اصلی آنان، انکار تقلید از مراجع سنتی و تأکید بر اجتهاد در منابع اصلی (قرآن و سنت) بود؛ اما مراجعة بی واسطه به قرآن و سنت و کنارنهادن مراجع سنتی، این پرسش را برانگیخت که چگونه باید این منابع را فهمید و به کار بست. سلفیه به تفسیر ظاهری قرآن بسنده کردند و از تأویل آیات دشوار پرهیز کردند؛ اما سنت وضعیت دشوارتری داشت و رویکرد سلفیه به آن، دوگانه بود. آنان با اینکه سنت را منبعی اساسی می دانستند -برخلاف اهل حدیث- چندان به نقد سنتی حدیث خوش بین نبودند و معتقد بودند احادیث باید دوباره ارزیابی شوند.18 البته این به معنای رد نظام سنتی نقد حدیث نبود؛ بلکه تأکید آنان بر اعمال دقیق تر و جدی تر همان معیارهای سنتی بود.19

بنابراین می توان گفت خاستگاه پیدایی اندیشة قرآن بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه قارة هند همسان است؛ در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریانی حدیث گرا برخاسته است؛ هرچند این دیدگاه ها در قالب هایی متفاوت بروز یافته اند. البته در شبه قارة هند، جریان مخالف حدیث به شدت قالب فرقه ای به خود گرفته و مجادلات دراین باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است. برعکس، در مصر دیدگاه های منتقد حدیث، تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه زنی هایی کلامی عرضه شده است.20

اهل قرآن درشبه قارة هند و قرآنیون در مصر

کانون فعالیت اهل قرآن در دو مرکز شناخته شدة اهل حدیث در شبه قارة هند، یعنی لاهور و امرِتسر قرار داشت. مؤسس این جریان در لاهور، عبدالله چکرالوی (متوفای1930م.)21 و در امرتسر خواجه احمدالدین امرتسری (متوفای1936م.)22 بود؛ هرچند پیروان این دو فرقه (لاهوری و امرتسری) در اینکه کدام یک مؤسس این جریان بوده اند، با هم رقابت دارند. ظاهراً چکرالوی نخستین بار اصطلاح اهل قرآن را به سال 1906م. به کاربرده است؛ اما حامیان فرقة امرتسری، خواجه احمدالدین را نخستین کسی می دانند که حدیث را انکار کرده و تنها به قرآن اتکا کرده است. به هرحال مقایسة آثار چکرالوی و امرتسری نشان می دهد که خواجه احمدالدین تا سال 1917م. قائل به این نظریه نبوده است؛ یعنی ده سال پس از نخستین نگاشتة چکرالوی در این باب. چکرالوی نخست به مطالعه و درس حدیث اشتغال داشت؛ اما با شبهاتی دربارة حدیث روبه رو شد تا اینکه نهایتاً به انکار کل احادیث روی آورد. پس از آن وی از زادگاهش طرد شد و در لاهور سکنا گزید و در آنجا «جماعت اهل قرآن» را تأسیس کرد و ذیل همین مؤسسه به ترویج اندیشه های خویش پرداخت. وی کتاب های بسیاری در این زمینه تألیف کرد. در 1921م. یکی از شاگردانش مجله ای به نام اشاعة القرآن منتشر کرد که انتشار آن تا 1925م. ادامه یافت.

فرقة امرتسر اثرگذارتر و بادوام تر بود. خواجه احمدالدین امرتسری در مدرسه ای دینی درس خوانده بود و به عنوان مبلغی جوان فعالیت می کرد. وی که با اشتیاق به یادگیری حدیث مشغول بود، با احادیثی روبه رو شد که مضامینشان را مقبول نمی یافت و هرچه بیشتر در احادیث غور کرد، بر ناامیدی اش افزوده شد تا اینکه نهایتاً به این نتیجه رسید که به هیچ حدیثی نمی توان اطمینان کرد.23 او نخستین بار در کتاب معجزه القرآن (1917م.) مخالفت خویش را با حدیث ابراز کرد و کوشید تا احکام ارث را صرفاً بر قرآن استوار سازد. در 1918م. «انجمن امة مسلمه» را بنیان نهاد. این انجمن به ویژه از طریق نشریة البلاغ24 به طور فعال اندیشه های اهل قرآن را دست کم تا 1952م. ترویج می کرد.25

اهل قرآن بر این باور بودند که قرآن، کتابی جامع است، تمام تفاصیل و جزئیات دینی را شامل می شود و تنها منبع احکام شرعی است. به گفتة چکرالوی، قرآن تنها وحیی است که خداوند بر پیامبرˆ نازل کرده است. آنان درصدد بودند به اهل حدیث نشان دهند که همة ضروریات اسلام به تنهایی از قرآن قابل استخراج است و نیازی به حدیث نیست.26 البته تلاش آنان بیشتر در مسائل مربوط به نحوة ادای مناسک اسلامی، به ویژه نماز نمود داشت. درواقع، همان طورکه اختلافات در چگونگی اقامة نماز وجه تمایز اهل حدیث از اکثریت حنفی بود،27 اهل قرآن نیز از نماز برای متمایزساختن خود از اهل حدیث بهره گرفتند. این در حالی بود که اغلب عقاید و مناسک اهل قرآن همچون اهل حدیث، تفاوت قابل ملاحظه ای با دیگر مسلمانان نداشت؛ مثلاً اذان نمی گفتند و تکبیر نماز را آهسته می گفتند، مساجدی مخصوص خود بنا کردند و از نمازخواندن با دیگر مسلمانان ابا داشتند و نماز میت و نماز عید نمی خواندند.28

چکرالوی در کتاب برهان الفرقان علی صلاه القرآن (لاهور [بی تا]) درصدد اثبات این نکته بود که جزئیات نمازهای پنج گانه از قرآن قابل استنباط است. او می گوید: «مسلمانان روزانه پنج بار نماز می گذارند و باید نماز بگذارند، نه بدان سبب که این امر در حدیث آمده است، بلکه ازآن رو که در قرآن بدان اشاره شده است». این اعتقاد که تفصیل همة احکام باید در قرآن آمده باشد، باعث شد او برخی مناسک را که دلیل قرآنی بر اثبات آنها نداشت، انکار کند؛ مثلاً او اذان را بدعت می دانست که اصلی در قرآن ندارد. بااین حال تغییراتی که وی در نحوة ادای مناسک عبادی اعمال کرد، بسیار اندک بودند. درواقع او بیشتر بر آن بود تا عناصر اصلی در عبادات موجود را با قرآن توجیه کند تا اینکه تغییراتی بنیادین در آنها پدید آورد تاجایی که بدین سبب گاه تفسیرهایی ذوقی از برخی آیات قرآن به دست داده است.29

بناکردن همة تفاصیل نماز - حتی تعداد وعده های نمازهای روزانه و تعداد رکعات نمازها- بر قرآنِ صرف، کار ساده ای نیست؛ ازاین رو در میان اهل قرآن اختلافاتی ظاهر شد؛ مثلاً مستری محمد رمضان (متوفای 1940م.)، از شاگردان چکرالوی دربارة تعداد وعده های نمازهای روزانه با وی مخالف بود. به نظر او تفسیرهای مبالغه آمیز چکرالوی از قرآن در این زمینه، ناشی از تداوم تأثیر سرسپردگی وی به احادیث است. رمضان در کتاب أقیموا الصلاه (گجرانواله 1938م.) نمازهای روزانه را تنها سه وعده اعلام کرد. به علاوه او در دیگر ارکان نماز هم تغییراتی اعمال کرد و رکعات نماز را به دو رکعت و سجده ها را به یکی کاهش داد.30

هم زمان با انتشار نخستین کتاب چکرالوی در 1906م.، محمد توفیق صدقى (متوفای1920م.)31 مقاله ای با عنوان «القرآن هو الاسلام وحده» در مجلة المنار32 منتشر کرد و به طرح دیدگاه هایی مشابه با نظریات اهل قرآنِ هند پرداخت.33 ظاهراً صدقی نخستین بار در همین مقاله عنوان «قرآنیون» (در مقابل «سنّیون» یعنی مدافعان سنت) را برای خود و دیگرانی که با او هم عقیده بوده اند، به کاربرده است.34 صدقی در مقالة خویش اذعان می دارد که خطاب وی با عالمان مجتهد و محقق است، نه اهل تقلید، و این یعنی وی اندیشة محوری سلفیه (نفی تقلید) را یک گام به پیش برده است.35 افزون بر این انتشار این مقاله در نشریه ای که محمد رشیدرضا (متوفای 1935م.)، چهرة سرشناس سلفیه متولی آن است، از رویکرد وی نسبت به تردیدها دربارة سنت و وثاقت احادیث پرده برمی دارد. به بیان روشن تر، رشیدرضا با انتشار مقاله ای جنجال برانگیز که شاید چندان هم با محتوای آن همدلی نداشت، بر آن بود تا علمای ازهر را به چالش بکشد و آنان را وادارد که به دفاع از سنت برخیزند؛36 امری که خود در مخالفت وی با تقلید و انزجارش از روحیة منفعل علما ریشه داشت. البته رشیدرضا موضعی میانه داشت؛ از یک سو موافق انکار یکسرة سنت نبوی نبود و از دیگر سو برای خود این حق را قائل بود که احادیث را بر مبنای اجتهاد خویش به بوتة نقد بسپارد. کار صدقی نیز، دقیقاً در همین راستا قرار داشت. او کوشید تا با شکستن قیود تقلید و بازگشت به منابع کهن، اسلام اصیل و راستین را بازیابی کند.37 به گفتة او، مسلمانان هرگز مکلّف به تقلید از سنت پیامبر نبوده اند و تنها باید به تبعیت از قرآن بسنده کنند.38

وجه تشابه صدقی با هم فکرانش در شبه قاره، این دغدغة مشترک است که ثابت کنند ضروریات اسلام -به ویژه واجبات نماز- تنها از قرآن و بدون مراجعه به سنت قابل دستیابی اند. او بحث خویش را با رکعات نماز آغاز می کند و استدلال خویش را بر آیة ناظر به نماز خوف استوار می سازد؛ زیرا به گفتة او می توان از استثنا، حکم را استنباط کرد. از آنجا که مسلمانان در آیة مذکور امر شده اند هنگام ترس نماز را به یک رکعت کوتاه کنند، او چنین نتیجه گیری می کند که حداقل واجب رکعات نماز، دو رکعت است و اگر پیامبرˆ بیش از دو رکعت به جا می آورده، امری مستحب و اختیاری بوده است.39 متقابلاً صدقی مواردی را که در قرآن ذکری از آنها نیست و تنها در سنت آمده، انکار می کند؛ مثلاً وی قتل مرتد را خلاف آیات قرآن می داند و آنچه در سنت دراین باره آمده -بر فرض صحت- ناظر به شرایط زمانی و مکانی خاص آن دوران می شمرد.40

عامل اصلی شکل گیری و بسط اندیشه های اهل قرآن نظریة ضد «تقلید» در جریان اهل حدیث در شبه قارة هند بود؛ اما نسل بعدی اهل قرآن کم کم از ریشه های اهل حدیثی خود فاصله گرفتند و درصدد تثبیت جایگاهی مستقل برای خود برآمدند. دیدگاه های رمضان، شاگرد چکرالوی حاکی از همین تغییر تدریجی در اندیشه های اهل قرآن است. درحالی که چکرالوی بر آن بود که جزئیات مناسک عبادی موجود را از قرآن استخراج کرده و آنها را توجیه کند، رمضان کوشید نظریة اکتفای قرآن را نظام مند و با پذیرش همة لوازمش توسعه دهد. رمضان به دنبال اختلافات با استادش جماعت چکرالوی را رها کرد و به زادگاهش (گجرانواله) بازگشت و در آنجا انجمن اهل الذکر و القرآن و مجلة بلاغ القرآن (1924 - 1926م.) را تأسیس کرد.41

محمد اسلم جیراجپوری (متوفای1955م.)42 نیز در توسعة اندیشه های اهل قرآن به اموری فراتر از مناسک دینی و خارج کردن آنها از سیطرة اندیشة اهل حدیث نقشی عمده داشت. او که خود در نظام فکری اهل حدیث تربیت یافته بود، در همان ایام جوانی در حجیت حدیث تردید کرد؛ ازاین رو به سال 1904م. به ملاقات چکرالوی در لاهور رفت؛ ولی افکار وی را چندان قانع کننده نیافت. برعکس تحت تأثیر نگاشته های خواجه احمدالدین امرتسری قرار گرفت و کتاب معجزة القرآن او را ذیل عنوان الوراثة فی الاسلام به عربی ترجمه کرد و از آن پس به نویسنده ای پرکار در مجلة البلاغ بدل شد. غلام احمد پرویز (متوفای1986م.)43 از شاگردان جیراجپوری نیز، معتقد بود تنها پیام الهی برای هدایت بشر، قرآن است و احادیث پیامبر به هیچ روی همتای قرآن نیست و حجیت ندارد. او از 1938م. مجلة طلوع اسلام را منتشر کرد که زمینه ساز نشر گستردة اندیشه های اهل قرآن در پاکستان شد. این نشریه همچنان منتشر می شود و به ترویج اندیشه های او در پاکستان و مناطق دیگر جهان می پردازد.44

جیراجپوری و پرویز در پی اثبات این مدعا نبودند که همة جزئیات عقاید و مناسک اسلامی را می توان از قرآن استخراج کرد. آنان بر آن بودند که قرآن حاوی «اصول» اساسی برای عقاید و مناسک دینی است و تبیین این اصول نیز، وظیفة عقل است. درواقع قرآن برای راهنمایی انسان کافی است و انسان می تواند برمبنای اصولی که از این طریق به دست می آید، تفاصیل را دریابد. به اعتقاد ایشان جوهر اسلام ثابت است؛ اما در عمل انعطاف پذیر و سیال است. به بیان دیگر، قرآن کاملاً با شرایط جدید قابل تطبیق است. این حاکی از دیدگاه اهل قرآن دربارة ماهیت وحی و کاربرد آن در جامعه است. آنها معتقدند که قرآن، اصول اساسی برای سلوک اخلاقی انسان ها را بیان کرده و جزئیات مربوط به زندگی روزمرة آنها را به خودشان واگذار کرده است.45 به گفتة آنها، تعیین این جزئیات بر عهدة «مرکز المله» (حکومت قرآنی یا نظام اسلامی) است. این همان حکومتی است که در زمان پیامبر ˆ تأسیس شد و به همان منوال در زمان خلفا ادامه یافت. ممکلت اسلامی، متولی تعیین جزئیات احکام و شریعت بر مبنای اصول قرآنی و متناسب با شرایط زمانی مختلف است؛ زیرا اصول قرآنی ثابت اند، ولی جزئیات برحسب شرایط زمانه قابل تغییرند. بنابراین اگر حکومت تشخیص دهد، می تواند حکمی قرآنی را از عمل ساقط کند یا برای آن شرایط و قیودی تازه وضع کند.46

در جهان عرب پس از صدقی، کسان دیگری به نقد سنت و میراث حدیثی پرداخته اند. از آن جمله می توان به محمد رشیدرضا، محمود ابوریه، اسماعیل منصور، اسماعیل کردی، محمد سعید عشماوی و سامر اسلامی اشاره کرد. اینان سنت را یکسره انکار نمی کنند؛ اما بر کاستی های میراث حدیثی و نااستواری آن تأکید می ورزند. برخی، این منتقدان حدیث را در شمار قرآنیان آورده اند؛ ولی آنچه از اندیشه های آنان گزارش شده، دلالت بر انکار کلی سنت ندارد و ازاین رو انتساب مذکور صحیح نیست.47 درواقع وجه تمایز منتقدان و منکران حدیث، این است که دستة نخست سنت را یکسره نفی نمی کنند و بیشتر بر پالایش و اصلاح میراث حدیثی تأکید می ورزند؛ اما قرآنیون به گونه ای افراطی حجیت سنت را انکار کرده و از «قرآن بسندگی» سخن می گویند.48نمونة شاخص آن، رشاد خلیفه (متوفای 1990م.) متولد مصر و ساکن امریکاست. وی در مقدمة کتابش (قرآن، حدیث و اسلام) حدیث و سنت را بدعت هایی شیطانی خوانده که هیچ ربطی به پیامبرˆ ندارند. او برای اثبات مدعای خویش به آیات قرآن، کتاب مقدس و حتی احادیث استشهاد می کند. به باور او، قرآن کامل و شامل همة جزئیات است و در مقابل حدیث و سنت کاملاً ظنی است. بنابراین قرآن تنها منبع تشریع و تنها حدیثی است که مسلمانان باید از آن تبعیت کنند.49

از کسانی که در حال حاضر اندیشة قرآن بسندگی را ترویج می کنند، می توان از قاسم احمد از مالزی50، احمد صبحی منصور از مصر51 و ادیب یوکسل از ترکیه52 یاد کرد. قاسم احمد، رمز توفیق مسلمانان متقدم را در آن می داند که تنها قرآن را مرجع خویش قرار داده بودند. به عقیدة او از زمانی که حدیث به عنوان مرجع در کنار قرآن قرار گرفت، جامعة اسلامی رو به افول گذاشت. وی در کتاب خویش نخست نظریة اهل حدیث را به صورت زیر صورت بندی کرده: 0. سنت وحی است؛ 2. اطاعت از پیامبرˆ به معنای تبعیت از حدیث است؛ 3. حدیث، مفسر قرآن؛ و 4. سنت نبوی است؛ سپس با ادلّة قرآنی آنها را رد می کند.53 احمد صبحی منصور معتقد است که قرآن کامل، جامع و تنها منبع شریعت و تنها سنت پیامبر است. او تأکید می کند که قرآن مستقلاً مبین خود بوده و هرچه را که بشر بدان نیازمند است، دربردارد. او مدعی است که اساساً پیامبرˆ تشریع نکرده و تنها قرآن را اجرا کرده است. بنابراین سنت پیامبر، همان قرآن است و اطاعت از پیامبرˆ نیز، منحصر به سنت عملی اوست.54 ادیب یوکسل نیز بر فهم عقلانی، مترقّی و انسانی از اسلام تأکید دارد که به باور او تنها با پذیرش قرآن به مثابة یگانه وحی الهی قابل دستیابی است.55

خودبسندگی قرآن

نظرگاه سنتی دربارة رابطة قرآن و سنت را به اجمال می توان در عبارت زیر یافت: «القرآن احوج الی السنة من السنة الی القرآن»56. در این نگاه، قرآن مستقل نیست و بدون سنت که معنای آن را روشن سازد و اوامر و نواهی آن را تکمیل کند، کامل نیست: قرآن مجمل است و با سنت تبیین می شود؛ عام است و با سنت تخصیص می یابد و تفصیل جزئیات فرایضی که در قرآن آمده، در سنت یافت می شود؛57 اما این دیدگاه از ابتدا مقبول نبوده است و دست کم در زمان شافعی مخالفانی داشته است؛ چنان که شافعی نقل کرده، آنها با استناد به آیة 89 نحل (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء) استدلال می کردند که اوامر و نواهی قرآن اجمال ندارند و نباید آنها را با احادیثی که راویان آنها از خطا و فراموشی مبرا نیستند، تبیین کرد.58

در دوران معاصر، اهل قرآن نیز معتقدند که قرآن مستقل است. این باور که قرآن می تواند و باید از قیود سنتی رها شود، حتی در میان افرادی که وابستگی فرقه ای به اهل قرآن ندارند نیز، رواج یافته است. در نگاه آنان، قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ چیز غیر از قرآن نیست. قرآن؛ روشن، دردسترس و کاملاً مفهوم است. خلاصه «قرآن باید با قرآن تفسیر شود»59. به گفتة جیراجپوری، برای تفسیر قرآن، تنها تسلط به زبان عربی لازم است.60 تجلی گاه نظریة خودبسندگی قرآن، تلاش برای تفسیر قرآن بر مبنای قرآن است که به مشخصة بارز اهل قرآن بدل شد.61

خودبسندگی قرآن لوازمی دارد که اهل قرآن به آنها هم اعتقاد دارند؛ از جمله آنان معتقدند که در قرآن اجمال و اطلاق رخ نداده است که نیاز به تبیین یا تخصیص از خارج قرآن داشته باشد.62 به علاوه هیچ یک از آیات قرآن نسخ نشده است؛ زیرا قول به نسخ، مستلزم پذیرش زمانمند بودن آیات قرآن است که با جاودانگی قرآن در تعارض است. همچنین به باور اهل قرآن، آیات قرآن برای تربیت انسان در همة زمان ها نازل شده و جهان شمول اند و احکام آن مختص به فرد یا افراد معینی نیست؛ چنان که روایات اسباب نزول تداعی گر آنند.63

یکی دیگر از لوازم این رهیافت آن است که قرآن، یک معنای ثابت و واحد ندارد؛ بلکه این راه همواره گشوده است و قرآن در شرایط مختلف، معانی متفاوت و البته صحیحی می پذیرد و هر نسلی می تواند براساس ظرفیت خود، معنایی تازه از آموزه های قرآنی دریابد. به علاوه این حق هر مؤمنی است که قرآن را بخواند، تفسیر کند و بر موقعیت خویش تطبیق نماید. این در حالی است که فهم هیچ کس -حتی شخص پیامبرˆ- برای دیگران الزام آور نیست. خواجه احمدالدین مدعی است که پیامبرˆ فهمی فراتر از آنچه ما در اختیار داریم ندارد؛ زیرا فهم او از وحی نیز همچون ما مبتنی بر عقل است و او نیز چونان ما احتمال دارد دچار خطا شود.64

انکار حجیت حدیث

بنابر نظریة سنتی، پیامبرˆ علاوه بر آیات قرآن، مطالب دیگری را نیز از طریق وحی دریافت کرده که سنت نامیده می شود. در این تلقی، سنت وحی غیرقرآنی دانسته می شود. به بیان دیگر، دو گونه وحی بر پیامبرˆ نازل شده است و هر دو وحی در تشریع، حجیتی یک سان دارند: یکی «وحی متلو» یا قرآن؛ و دیگری «وحی غیرمتلو» یا سنت.65 ظاهراً شافعی بنیان های استدلالی اندیشة دوگانگی وحی را بنیان نهاده است. وی مجادلات پیرامون این نظریه را از زبان مخالفان نقل کرده و به آنها پاسخ داده است.66 تأثیر ادلّة شافعی در بحث های مربوط به حجیت حدیث تاکنون هویداست.

اهل قرآن نیز منکر نظریة دوگانگی وحی اند و تنها قرآن را وحی الهی می دانند. به نظر آنان اقوال و افعال پیامبرˆ ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبرˆ بازمی گردند. بنابراین آنچه سنت خوانده می شود، قابل بازنگری و اصلاح بوده و برای مسلمانان الزام آور نیست.67 آنان برای اثبات این مدعا، قرآن و سنت را با هم مقایسه می کنند. این نحوة استدلال، ریشه در سخنی دارد که شافعی از اهل کلام نقل کرده است؛68 اهل قرآن همان استدلال را بسط داده اند: اینکه وحی الهی باید جهان شمول و همیشگی باشد و این مستلزم وجود ویژگی هایی است که در قرآن هست و در سنت نیست.

نخستین شرط و مقوّم وحیانی بودن آن است که وحی، از جانب خداست و فردی که وحی بر او نازل شده، نباید دخالتی در آن داشته باشد. سنت، این شرط را ندارد؛ زیرا اولاً، احادیث شامل سخنان پیامبر است؛ درالی که قرآن کلام خداست و ثانیاً، در فرایند نقلِ احادیث، نقل به معنا صورت گرفته است نه نقل به لفظ و درنتیجه حتی نمی توان اطمینان کرد که واقعاً سخنان پیامبر حفظ شده باشند. درواقع برای اینکه سنت وحی الهی تلقی شود، باید لفظ و معنا هر دو از جانب خدا باشد که در سنت تضمینی برای هیچ یک نیست.69 دومین کاستی سنت در قیاس با قرآن، ثبت دیرهنگام و نقل مسئله دار آن است. به بیان بهتر، اگر خدا می خواست سنت جزء لاینفک دین اسلام باشد، بی شک چونان قرآن، پیامبرˆ را مأمورِ ثبت و ضبط دقیق آن می کرد. این در حالی است که در آثار حدیثی آمده است که پیامبرˆ خود از نگارش حدیث نهی می کرد تا از آمیختگی آن با قرآن پرهیز شود. در واقع ضبط دیرهنگام و فقدان نگارش قابل اعتماد احادیث از یک سو در وثاقت و تاریخیت آثار حدیثی و از سوی دیگر، در ماهیت وحیانی سنت تردید ایجاد می کند.70 سرانجام سومین اشکال به جوامع حدیثی بازمی گردد که در آنها صحیح و سقیم به هم آمیخته اند. بنابراین تشخیص سخنان وحیانی از مطالب جعلی ممکن نیست.71

اهل قرآن بر این باورند که وحیانی بودن سنت، حتی مؤیدی در قرآن و روایات نیز ندارد. پیامبرˆ و صحابه جز قرآن را وحی تلقی نکرده اند. بنابراین ارتقای ماهیت سنت به این جایگاه، ابداع مسلمانان بعدی بوده است.72 پرویز معتقد بود که این نظریه در اصل، از سنت یهودی وام گرفته شده است که در آن بر دو گونه وحی مکتوب یعنی «تورات» و شفاهی یعنی «میشنا» تأکید شده است.73 به نظر او، انگیزة پیدایی چنین نظریه ای در سنت اسلامی به وجود ابهام در قرآن بازمی گردد؛ مثلاً در قرآن حد زانی دقیقاً مشخص شده است؛ اما دربارة شرب خمر چنین نیست. وقتی مسلمانان با این مشکل روبه رو شدند که چرا در قرآن چنین ابهامی وجود دارد، از ترس ایجاد هرج ومرج و تضعیف پایه های دین، به این نظریه متمایل شدند که سنت وحی است تا تعیین حد شرب خمر از سوی پیامبر مشروعیت یابد؛ درحالی که به اعتقاد پرویز، مقصود خدا آن بوده که این جزئیات بسته به شرایط قابل تغییر باشد.74

نتیجه گیری

در پژوهش حاضر، پیشینة تاریخی، خاستگاه ها و مشخصه های اصلی یکی از جریان های فکری اسلامی در دورة معاصر که از خود با عنوان «اهل قرآن» یا «قرآنیون» یاد می کنند، بررسی و تبیین شد که نتایج آن به اجمال به قرار ذیل است:

1.در آثار اسلامی کهن مخالفت هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در آن دوران، دو جریان عمدة مخالف حدیث قابل شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می شود. در اینکه این مخالفت ها از سوی کدام یک از فرقه های مسلمانان (معتزله یا خوارج) طرح شده، اختلاف هست؛ اما شواهدی در تأیید انتساب این اقوال به خوارج در اختیار است.

2. در سدة نوزدهم و بیستم میلادی دوباره مخالفت هایی با حدیث پدیدار شده است. خاستگاه این اندیشه در دوران معاصر به دو حوزة جغرافیایی متمایز، یعنی شبه قارة هند و مصر باز می گردد؛ هرچند در حال حاضر به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و دیگر محدود به یک منطقة جغرافیایی خاص نیست.

3. خاستگاه پیدایش اندیشة قرآن بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه قارة هند همسان است؛ زیرا در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریان حدیث گرا برخاسته است. این دیدگاه ها در قالب هایی متفاوت بروز یافته اند. در شبه قارة هند، جریان مخالف حدیث به شدت قالب فرقه ای به خود گرفته و مجادلات دراین باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است؛ اما در مصر، دیدگاه های منتقد حدیث تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه زنی هایی کلامی عرضه شده است.

4.اندیشة قرآن بسندگی بر دو مؤلفة بنیادین استوار شده است: خودبسندگی قرآن و انکار حجیت حدیث. خودبسندگی قرآن، یعنی قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ چیز غیر از قرآن نیست. خودبسندگی قرآن لوازمی دارد؛ از جمله نفی اجمال، اطلاق و نسخ در قرآن و پذیرش اینکه قرآن معنای ثابتی نداشته و در شرایط مختلف معانی متفاوتی می پذیرد. انکار حجیت حدیث، ناشی از فقدان مشخصه های وحیانی در حدیث است؛ زیرا تنها قرآن وحی الهی است و اقوال و افعال پیامبرˆ ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبرˆ بازمی گردند و درنتیجه برای مسلمانان الزام آور نیست.

منابع

- قایی، سیدعلی، «حدیث به مثابة متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین، ش150، فروردین 1389، ص9-12.

- ــــ، «حدیث- حدیث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج12، ص721-722.

- ابن حزم، ابومحمد علی، الإحکام فی أصول الأحکام، تصحیح احمد شاکر، قاهره، احمد شاکر، بی تا.

-ابن قتیبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، محمد زهری نجار، 1393ق.

-صبحی منصور، احمد، القرآن و کفی مصدراً للتشریع الاسلامی، بیروت، بی نا، 2005.

-باز، احمد منصور، «الدین کل ما جاء به الرسول» المنار، ش9، 1906م.

-الهی بخش، خادم حسین، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، طائف، 1421ق.

-بغدادی، ابواحمدبن علی (خطیب)، الکفایه فی علم الدرایه، بیروت، احمد عمر هاشم، 1405ق.

-بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، کتاب اصول الدین، بیروت، افست 1401ق.

- حب الله، حیدر، نظریه السنه فی الفکر الامامی الشیعی، بیروت، 2006م.

- خضری، محمد، تاریخ التشریع الاسلامی، قاهره، 1373ق.

- رشیدرضا، سید محمد، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9،1906م.

-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م ،ص524-525.

-ـــــ، تکمله بر مقالة «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش12، 1909م.، ص925-930

-ـــــ، «ترجمه الطبیب محمد توفیق صدقی»، المنار، ش21،1920م، ص483-495.

- سباعی، مصطفی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت، 1405ق.

- سبطین، محمد اواب، «پرویز، غلام احمد»، دانشنامة جهان اسلام، ج5. ص579-580

-افعی، محمدبن ادریس، الرساله، قاهره، احمد محمد شاکر، 1940م.

-ـــ، الامّ، منصوره، رفعت فوزی عبدالمطلب، 1422ق.

- صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، 1906م. ص515-524

-____، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، 1906م. ،ص906-925

- ____،«الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش10، 1907م. ، ص140

- ____، «کلمات فی النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش11، 1908م.ص 594-598 ص688-698، ص771-780

- طه بشری، «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القیاس»، المنار، ش9، 1906م.، ص699-711

- قاسمی، جمال الدین، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، دمشق، بی نا، 1935م.

- ملطی، ابوالحسین محمدبن احمد، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، قاهره 1418ق.

- مهدوی راد، محمدعلی، «حدیث- پژوهش های حدیثی مسلمانان»، دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص768-770.

- ناشی، عبدالله بن محمد، کتاب اصول النحل، بیروت، 1971م.

- یافعی حیدرآبادی، صالح، «السنن و الاحادیث النبویه»، المنار، ش11، 1908م.؛ ش12، 1909م. ص141-144، ص214-220، ص371-375، ص454-463، ص524-527، ش12، 1909م. ،ص125-133 ،ص201-218 ،ص289-297 ،ص371-386 ،ص441-450 ،ص521-528

Adams، Charles J.، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، 1976، 25-47;

Ahmad، Aziz، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، 1967;

Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation، Tuscon، AZ، 1997;

Brown، Daniel، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، 1996;

Calder، Norman، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، 1993، 84;

Cook، Michael، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV، 1997، 437–530;

Juynboll، G.H.A.، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، 1974;

Khalifa، Rashad، Quran، Hadith، and Islam، Tucson، AZ، 1982;

Lowry، Joseph، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1، 2004، 2، 41;

Metcalf، Barbara Daly، Islamic Revival in British India، Princeton، 1982;

Merad، A.، EI2، s.v. Iṣlāḥ;

Musa، Aisha Y.، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، New York، 2008;

Schacht، Joseph، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، 1967;

Schoeler، Gregor، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، 2004، 67-108;

Titus، Murray، Islam in India and Pakistan، Calcutta، 1959;

Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، 2007;

وب سایت ها:

http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm;

“Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm;

kassimahmad.blogspot.com;

www.Yuksel.org.

* دانشجوی دکترای تخصصی علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.

دریافت: 15/ 9/89 ـ پذیرش: 7/11/89 aghaeisali@gmail.com

1. این اصطلاح را از استاد گران قدرم، محمدعلی مهدوی راد وام گرفته ام. ر.ک: محمدعلی مهدوی راد، «حدیث- پژوهش های حدیثی مسلمانان» دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص770.

2 Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam.

برای معرفی و مرور این کتاب، رجوع کنید به: سیدعلی آقایی، «حدیث به مثابة متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین، شماره150، ص9-12.

3 G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden، 1974).

4 Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge، 1996).

5. محمد خضری، تاریخ التشریع و الاسلامی، ص185-187؛ مصطفی سباعی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی،ص149-151.

6.خادم حسین الهی بخش، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، ص95-97.

7. عبدالله بن محمد ناشی، کتاب اصول النحل، ص69.

8. ابوالحسین محمدبن احمد ملطی، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص53.

9. عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ص19.

10. دربارة تاریخ گذاری کتاب های شافعی اختلاف نظر وجود دارد؛ درحالی که شاخت انتساب نگارش آنها به شافعی را می پذیرد، کالدر معتقد است که هر دو کتاب را پیروان مکتب شافعی در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم نگاشته اند. بااین حال، لوری شواهدی ارائه کرده که تاریخ گذاری سنتی را تأیید می کند. ر.ک:

Joseph Schacht، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، 1967،p. 330; Norman Calder، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، 1993، p.84; Joseph Lowry، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1 (2004)، 2، 41.

11. محمدبن ادریس شافعی، الرساله، تصحیح احمد محمد شاکر، ص89.

12. همو، الامّ، تصحیح رفعت فوزی عبدالمطلب، ج9، ص5 به بعد.

13. ابومحمد عبدالله بن مسلم (ابن قتیبه)، تأویل مختلف الحدیث، تصحیح محمد زهری نجار، ص2 به بعد.

14. برخی با توجه به سیاق کاربردِ اهل کلام در هر دو کتاب احتمال داده اند که مقصود از این تعبیر نه عالمان متکلّم - که در بدو امر به نظر می رسد- بلکه مدافعان حجیت کلام الله ( قرآن) و در مقابلِ اهل حدیث بوده است. ر.ک:

Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، p20.

15. خادم حسین الهى بخش، همان، ص99؛ ر.ک: Musa، Ḥadīth as Scripture، 85-6، 99-109.

16. Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، p.27-9;

برای تفصیل بیشتر دربارة خاستگاه و اندیشه های اهل حدیث در شبه قارة هند، ر.ک:

Aziz Ahmad، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، p.113-22; Barbara Daly Metcalf، Islamic Revival in British India، Princeton، p.264-96.

17. Brown، Rethinking Tradition، p.38-40.

18. این رهیافت به خوبی در کتاب قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث (دمشق، 1935م.) نگاشتة جمال الدین قاسمی تبیین شده است. در این کتاب که با مقدمه ای ستایش آمیز از رشیدرضا همراه است، رهیافتی تازه به نقد حدیث عرضه نمی شود؛ بلکه بر نیاز به کاربست دوبارة نظام سنتی نقد حدیث تأکید می شود. قاسمی معتقد است اثبات صحت روایات، کاری بس دشوار است و چیزی فراتر از قبولِ صرف گزارش های محدثان کهن می طلبد.

19. Brown، Rethinking Tradition، 30-2. برای تفصیل بیشتر دربارة سلفیه، ر.ک: EI2، s.v. Iṣlāḥ (by A. Merad).

20. Brown، Rethinking Tradition، p.41-2.

21. برای شرح حال وی، ر.ک: خادم حسین الهی بخش، همان، ص25-32.

22. برای شرح حال وی، ر.ک: همان، ص33-39.

23. چنان که پیش تر اشاره شد، نظیر همین گزارش را می توان در شرح حال دیگر چهره های شاخص اهل قرآن نیز یافت.

24. این نشریه از سال 1937م. به بعد با عنوان البیان منتشر شد و انتشار آن تا سال 1952م. جز با وقفه ای دوساله (1947 – 1949م.) ادامه یافت.

25. Brown، Rethinking Tradition، p.38-9.

26. خادم حسین الهی بخش، همان، ص210 - 211.

27. شاخص ترین وجه تمایز اهل حدیث از حنفیان که منازعات زیادی را نیز در پی داشت، در نحوة اقامة نماز بود. به اعتقاد آنان، وجوه مختلفی از شکل متداول اقامة نماز نزد حنفیان، انحراف از سنت صحیح است؛ مثلاً حنفیان پس از قرائت فاتحه «آمین» را آهسته می گویند؛ ولی اهل حدیث اصرار داشتند که «آمین» باید با صدای بلند گفته شود. همچنین اهل حدیث فاتحه را با صدای بلند همراه با امام جماعت می خواندند. این تفاوت ها بیشتر در نحوة ادای مناسک بروز داشت تا در باورهای اعتقادی که ظاهراً ازآن رو بوده است که اهل حدیث را از اکثریت مسلمانان متمایز سازد. به همین سبب مخالفانشان نیز این قبیل اعمال را بدعت و توهین آمیز می دانستند. ر.ک: Metcalf، Islamic Revival in British India، p.275.

28 .Murray Titus، Islam in India and Pakistan، Calcutta، 1959، p.197.

29. ر.ک: خادم حسین الهی بخش، همان، ص367-370؛ Brown، Rethinking Tradition، p.45-6.

30. ر.ک: خادم حسین الهی بخش، همان، ص371-372؛ Brown، Rethinking Tradition، p.46.

31. ر.ک: سید محمد رشیدرضا، «ترجمه الطبیب محمد توفیق صدقی»، المنار، ش21، ص483-495.

32. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515-524.

33. این مقاله سرآغاز مجادلاتی در المنار بود که نزدیک به چهار سال به طول انجامید. نخست دو ردّیه با عنوان «الدین کل ما جاء به الرسول» از احمد منصور باز (ش9، ص610-614) و «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القیاس» از طه بشری (ش9، ص699-711) بر مقالة وی منتشر شد. صدقی ردّی بر این دو نگاشت و رشیدرضا نیز تکمله ای بر آن افزود (ش9، ص906-930). این تکمله صدقی را واداشت که از اندیشه های پیشین خویش توبه و طلب مغفرت کند (ش10 (1907)، ص140)؛ اما چندی بعد، عالمی از هند به نام صالح یافعی حیدرآبادی در مجموعه مقالاتی با عنوان «السنن و الاحادیث النبویه» (ش11، 1908، ص141-144، 214-220، 371-375، 454-463 و 521-527) بار دیگر مجادله را زنده کرد که پاسخ های متقابل صدقی را درپی داشت (ش11، ص594-598، 688-696 و 771-780). یافعی دوباره در مجموعه مقالاتی به ایرادات صدقی پاسخ داد (ش12،1909، ص125-133، 201-218، 289-297، 371-386، 441-450 و 521-528). سرانجام رشیدرضا در تکمله ای دیگر به تفصیل دیدگاه خویش را در این باب عرضه کرد و به این مجادلات خاتمه داد (ش12، ص693-699). ر.ک:

G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، 1974، p23ff.

34. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص516-517.

35. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515.

36. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص525.

37 .Brown، Rethinking Tradition، p.40-1.

38. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص515-517.

39. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص517-520. صدقی در همین مقاله به طور مشابه از احکام زکات، روزه و حج بر مبنای آیات قرآن سخن گفته است.

40. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش9، ص523-524. به طور مشابه، صدقی حد زنای محصن و محصنه را بنا بر قرآن تازیانه می داند نه سنگسار.

41 .Brown، Rethinking Tradition، p46.

42. ر.ک: خادم حسین الهی بخش، همان، ص41-45.

43. ر.ک: همان، ص47-55؛ از محمد اواب السبطین، «پرویز، غلام احمد»، دانشنامة جهان اسلام، ج5، ص579-580.

44. جنبش «طلوع اسلام» پرویز امروزه از اروپا و امریکای شمالی تا کویت و آفریقای جنوبی را در بر گرفته است. ر.ک: “Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm.

45 .Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.

46. خادم حسین الهی بخش، همان، ص278-280.

47. همان، ص165-186.

48. برای مرور دیدگاه های منتقدان حدیث، ر.ک: از محمدعلی مهدوی راد، «حدیث- پژوهش های حدیثی مسلمانان»، دانشنامة جهان اسلام، ج12، ص767-770.

49 Rashad Khalifa، Quran، Hadith، and Islam (Tucson، AZ، 1982)، 4-58.

50. ر.ک: kassimahmad.blogspot.com.

51. ر.ک: http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm.

52. ر.ک: www.yuksel.org.

53 .Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation (Tuscon، AZ، 1997)، 23-49.

54. احمد صبحی منصور، القرآن و کفی مصدراً للتشریع الاسلامی، به ویژه ص23-28، 68-79 و 89-100.

55. Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، 2007، p.487-90.

56. بغدادی، الکفایه فی علم الروایه، تصحیح احمد عمر هاشم، ص30.

57. ر.ک: سیدعلی آقایی،«حدیث- حدیث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج12، ص721-722.

58. محمدبن ادریس افعی، الامّ، ج9، ص6.

59. عبارت روی جلد مجلة اشاعه القرآن، به نقل از: Brown، Rethinking Tradition، 152 note 7.

60. خادم حسین الهی بخش، همان، ص265-266، 275-277؛ Brown، Rethinking Tradition، p.44-5. پرویز همین اندیشه را در تألیفات مختلف خود اجرا کرده است. وی نخست لغات القرآن را نگاشته و در آن با استناد به کتاب های لغت مفردات قرآن را معنا کرده؛ سپس مطابق با نظر خود کاربرد آن را در قرآن توضیح می دهد؛ آن گاه در مفهوم القرآن و مطالب الفرقان آیات قرآن را در پرتو مطالبی که در لغات القرآن آورده بود، تفسیرکرده و نهایتاً تبویب القرآن را نگاشته که آیات قرآن را ذیل قریب به 2400 موضوع طبقه بندی کرده است. ر.ک: محمد اواب السبطین، «پرویز، غلام احمد»، در: دانشنامة جهان اسلام، ج5، ص580.

61. نخستین تفسیری که برای اثبات این موضوع نگاشته شده است، ترجمة القرآن بآیات الفرقان از عبدالله چکرالوی است. پس از آن نیز تفسیرهای مفصل تری چون تعلیمات قرآن از جیراجپوری و آثار تفسیری پرویز نگاشته شد.

62. البته همان طور که پیش تر اشاره شد، نسل بعدی اهل قرآن معتقدند که اصول کلی از قرآن قابل استخراج است و تفاصیل احکام را خود انسان ها باید متناسب با شرایط زمانی و مکانی تعیین کنند.

63. خادم حسین الهی بخش، همان، ص267-273؛ صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، ص906-910؛ همو، «کلمات فی النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش11، ص594-598 و 688-694.

64. Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.

65. ابومحمد علی بن حزم، الإحکام فی أصول الأحکام، تصحیح احمد شاکر، ج1، ص87:

66. محمدبن ادریس افعی، الأمّ، ج9، ص5 به بعد.

67. Brown، Rethinking Tradition، p.52؛ خادم حسین الهی بخش، همان، ص213-214.

68. محمدبن ادریس افعی، الأمّ، ج9، ص5-6.

69. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسین الهی بخش، همان، ص213-214، 250.

70. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسین الهی بخش، همان، ص243-244.

71. Brown، Rethinking Tradition، p.54-5؛ صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش9، ص516.

72. Brown، Rethinking Tradition، 55؛ خادم حسین الهی بخش، همان، ص223-224.

73. ر.ک:

Gregor Schoeler، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، in: Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، 2004، p.67-108; Michael Cook، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV (1997)، p.437–530.

74. Brown، Rethinking Tradition، p.55؛ خادم حسین الهی بخش، همان، ص214. برای بحث مبسوط دربارة مجادلات مدافعان و منکران سنت، رجوع کنید به:

Charles J. Adams، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، in: Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، 1976، p25-47.