معرفت کلامی

 
مقدمه
لودويگ آندرياس فوئرباخ (1804ـ1872م) يکي از انديشمندانِ اثربخش بر سنت نقد دين در قرن نوزدهم است. او نه يک دين‌ستيز؛ بلکه متفکري در پي معرفت راستين ديني فرض مي‌شود. آنچه حضور واپسين دغدغه‌هاي ديني را نزد اين متأله و فيلسوف آلماني به‌‌خوبي نشان مي‌دهد، ادعاي خود اوست، مبني‌بر اينکه «اولين و آخرين تفکراتش دربارۀ دين بوده است» (Harvey, 1987. p.3048). رويکرد ديني و فلسفي فوئرباخ همچنين بازنمايي جنبشي است که همۀ امور را داير بر مدار انسان تفسير مي‌کند و وجود انساني را در کانون انديشه قرار مي‌دهد (کاپلستون، 1396ب، ج7، ص294). گرچه به‌لحاظ تاريخي، چرخش مجدد اما روشمند مرکز توجه از «خدا» به «انسان» با رنه دکارت (1596ـ1650م) و از ابتداي عصر روشنگري آغاز شد (کاپلستون، 1396الف، ج4، ص133)؛ اما يکي از اهالي نظر که به آن قوام بسياري بخشيد، فوئرباخ بود؛ چنان‌که دليل اصلي شهرت او را ارائۀ تفاسير انسان‌‌باورانه‌ از آموزه‌هاي ايمان مسيحي، ‌به نمايندگي از ساير اديان، دانسته‌اند.
فوئرباخ نقد دين و ارائۀ تفاسير انسان‌باورانه از آن را در کتاب پرآوازه‌اش، جوهر مسيحيت (Essence of Christianity)، به‌انجام رساند. روش او در اين کتاب، شيوۀ ستيزنده به‌جهت نابودي پايه‌هاي استدلالي رقيبانش نيست؛ بلکه روش او واژگوني مطلب است (که شرح برخي از مصاديق آن خواهد آمد) و از همين رهگذر، نتايج دلخواه خود را مي‌گيرد. او از منظري انتقادي، ارکان، اسرار و تناقضات ايمان مسيحي را بررسي مي‌کند و با تسري يافته‌هايش به تمامي اديان، «فلسفه‌اي نو» پديد مي‌آورد؛ فلسفه‌اي که با رنگ اومانيستي، در هم‌نوايي کامل با انسان‌شناسي و روان‌شناسي قرار دارد (فوئرباخ، 1398، ص84).
قول به اينکه خداوند «ذهنيت محض مطلق است که از تمامي محدوديت‌هاي طبيعي رهايي يافته است» (Feuerbach, 1881, p.8)، قول به «ذات يگانۀ انسان و خداوند» (Feuerbach, 1881, p.28)، نهادن عنوان «ماترياليسم ديني» بر شعائر مسيحي (Feuerbach, 1881, p.246)، «فروکاهش الهيات به انسان‌شناسي» (Feuerbach, 1881, p.12) نمونه‌‌هايي از همين تفاسير انسان‌گرايانۀ او از ايمان مسيحي‌اند. ايدة محوري انسان‌گرايانۀ او در اين کتاب، بحث فرافکني صفات انسان و متجلي ساختن آنها به‌صورت خداوند است که در نتيجۀ آن، انسان از خود بيگانه مي‌شود و حقيقت را واژگونه مي‌بيند. 
نظر به اثربخشي فوئرباخ بر سنت‌هاي فکري معاصر و بعد از خودش، و با عنايت به اهميت مباحث دين‌شناختي مطرح‌شده در کتاب جوهر مسيحيت و نيز به‌جهت لزوم فهم و ارزيابي تفاسير انسان‌‌گرايانة باخ از دين، خلأ پژوهشي در اين زمينه احساس مي‌شود. ازاين‌رو پژوهش پيش رو بر آن است تا به‌قدر توان، از منظري انتقادي، ابتدا برخي از مباني نظري و استدلال‌هاي فوئرباخ در نقد دين را با توجه به کتاب جوهر مسيحيت مطرح کند و آن‌گاه به ارزيابي غيرجانبدارانة آنها بپردازد؛ البته نه به‌جهت نزاع با نويسندۀ جوهر مسيحيت؛ بلکه با هدف نقد منصفانه. به‌منظور تحقق چنين هدفي، با دو پرسش اساسي مواجهيم: الف) انتقادات اصلي فوئرباخ از دين با توجه به کتاب جوهر مسيحيت کدام‌اند؟ ب) رويکرد ديني و مباني نظري فوئرباخ در ساحت ارزيابي منصفانه، متضمن چه جنبه‌هاي منفي يا مثبتي است؟
پيشينه
خوشبختانه دربارۀ انديشه‌هاي فوئرباخ پژوهش‌هاي بسيار مفيدي (هرچند محدود) در اختيار داريم که از جهاتي قرين موضوع پيش رو هستند:
1. پژوهش فريده کوهرنگ ‌بهشتي با عنوان تصور خدا در انديشۀ فوئرباخ و نيچه؛ بررسي انتقادي (1392) به مقايسه و نقد مفهوم خداوند از نظر اين دو فيلسوف مي‌پردازد و درنهايت درمي‌يابد که استدلال فوئرباخ و نيچه مبني‌بر شناسايي نياز صرفاً روان‌شناختي انسان به خداوند، نمي‌تواند دليلي قطعي بر لزوم انهدام ايمان به خدا باشد.
2. «نقد و بررسي علل ازخودبيگانگي از منظر کارل مارکس و فوئرباخ» (1396) به‌قلم سيدعابدين بزرگي بر آراي فوئرباخ دربارۀ فرافکني متمرکز است و درنهايت درمي‌يابد که مباني ماده‌گرايانۀ مارکس و فوئرباخ منجر به استقرا و نتيجه‌گيري‌هاي ناقص ايشان شده است و در گفتماني که در خصوص دين به‌راه انداخته‌اند، يک‌جانبه عمل کرده‌ و پارادوکسيکال سخن گفته‌اند.
3. پژوهش اکبر قنبري با عنوان «بستر تاريخي دفاع عقلاني از دين» (1374) فوئرباخ را آغازگر تحليل‌هاي روان‌شناختي از دين معرفي مي‌کند. قنبري، گرچه تحليل فوئرباخ از خاستگاه و ماهيت دين را سطحي مي‌انگارد؛ اما تأثير وي بر متفکران بعدي چون مارکس، انگلس، فرويد، يونگ و فروم را انکارناپذير مي‌داند.
4. همچنين ازخودبيگانگي، اثر ابوالقاسم بشيري (1384)، چرايي نياز بشر به دين، اثر علي‌اکبر نوايي (1381)، ديالکتيک و معنا، اثر فرزين بانکي و مرتضي گوهري‌پور (1387) و رهيافت دين‌شناختي مارکس: نظريه و تحليل، اثر سيدحسن اسلامي (1387) در زمرۀ پژوهش‌هايي هستند که عمدتاً بر «فرافکني» و «مارکس» تمرکز دارند و به‌صورت پراکنده و گذرا تنها نيم‌نگاهي به آراي فوئرباخ هم داشته‌اند.
ازاين‌رو روشن مي‌‌شود که مسئله و جغرافياي بحث مقالۀ حاضر غير از موضوع اصلي آثار يادشده است. گرچه بيشتر آثار فارسي در باب آراي فوئرباخ انتقادي‌اند؛ ليکن پژوهش پيش رو ضمن برخورداري از ادبياتي متفاوت، به‌جاي ادعاي بلندپروازانه و کلي‌گويي، يک گفتمان متن‌محور را تدارک مي‌بيند و دربارة مضاميني از کتاب جوهر مسيحيت ـ که در ظاهر از ديدگان ساير پژوهشگرانِ فوئرباخ پنهان مانده‌اند ـ  به‌قدر امکان به‌طور جزئي به نقد و نظر مي‌پردازد. افزون‌براين مي‌دانيم که هر نقدي از جهتي خاص صورت مي‌پذيرد؛ همچنين مي‌دانيم که رويکرد ديني فوئرباخ همواره اثربخش، چالشي و تأمل‌برانگيزند. پس واضح است که ما عملاً در خصوص فوئرباخ با ضرورت بررسي‌هاي نقادانۀ هرچه بيشتر مواجهيم تا از قِبَل آن‌، فضاي ترسيم‌شده توسط او شفافيت لازم را بيايد. 
زمينه و زمانه
فوئرباخ در سال 1804م در باواريا (بايرن) آلمان متولد شد. پس از تحصيلات مقدماتي، آنچه پيش از هر چيز ديگري توجه‌ وي را به خود جلب کرد، «الهيات مسيحي» بود. ازاين‌رو در دانشگاه هيدلبرگ به تحصيل الهيات پروتستان پرداخت. آن‌گاه به برلين رفت و به کيش فلسفة عظيم هگل درآمد؛ فلسفه‌اي که به‌گمان او به‌خوبي‌ از مسيحيت پروتستان حمايت مي‌کرد (فوئرباخ، 1398، ص42)؛ اما در پي اتخاذ رويکردي خداناباورانه، بعدها به نقد هر دو پرداخت (Jaeschke, 1980, p.345). او در 1828م پس از دريافت دکتراي خود، به تدريس در دانشگاه ارلنگن مشغول شد و در همين دوره، نخستين کتابش به‌نام انديشه‌هايي دربارۀ مرگ و جاودانگي (Thoughts on Death and Immortality) را تأليف کرد. باخ در اين کتاب به‌طرز بي‌سابقه‌اي استدلال کرد که آموزۀ مسيحي در مورد جاودانگي فردي، شکلي از خودخواهي است که با آموزۀ مسيحي «عشق فراگير» در تضاد است. افزون‌براين، باخ در پيوست همين کتاب، عقايد پارسامنشانة مسيحي را از منظري هجوآميز مرور کرد (Harvey, 1987, p.3047). اين رويکردِ ظاهراً معاند وي به ايمان مسيحي سبب شد که ديگر نتواند در مجامع آکادميک حضور يابد. فوئرباخ که در تأسيس نشرية هگليان جوان نيز مشارکت داشت، بعدها از فعاليت‌هاي سياسي اين‌چنيني نيز کناره گرفت (Feuerbach, 1881, p.5) و وارد نوعي انزواي مطالعاتي در روستاي بروکبرگ شد که ثمرۀ آن، انتشار کتاب جوهر مسيحيت در سال 1841م بود. 
فوئرباخ در دوراني پرورش فلسفي يافت که سراسر اروپا مشحون از ايده‌ها و انديشه‌هاي بديع و عميق بود. فيلسوفان و الهي‌دان‌هاي بزرگي در دوران او يا اندکي پيش از او ظهور کرده بودند و جالب‌تر آنکه قاطبۀ اين نوآوران، آلماني بودند. در اين دوران بود که فيلسوفاني چون ايمانوئل کانت (1724ـ1804م)، آرتور شوپنهاور (1788ـ1860م)، ايدئاليست‌هاي آلماني چون فيشته (1762ـ1814م)، فريدريک ويلهلم شِلينگ (1775ـ1854م)، گئورگ ويلهلم هگل (1770ـ1831م) و الهي‌دان‌هايي مانند فريدريش شلاير ماخر (1768ـ1834م) و ديويد اشتراوس (1808ـ1874م) ظهور يافتند. بااين‌حال دو فيلسوف غيرآلماني ابتداي عصر روشنگري نيز بودند که تأثير فراواني بر فوئرباخ گذاشتند: فرانسيس بيکن انگليسي (1561ـ1626م) و بنديکت اسپينوزاي هلندي (1632ـ1677م). تأثير بيکن بر فوئرباخ در زمينۀ باور عميق به اصالت علم بود و اثربخشي اسپينوزا در زمينۀ فرض تساوق «خدا» و «طبيعت»، که همين مبنا بعدها در قالب همه‌خداانگاري (پانته‌ايسم) عموميت يافت.
بااين‌حال، اساسي‌ترين ارکان انديشه‌هاي فوئرباخ دربارة دين، برگرفته از متکلمي پروتستاني به‌نام ديويد اشتراوس بود. اشتراوس معاصر فوئرباخ بود که کتاب جنجالي‌اش به ‌نام بررسي انتقادي زندگي عيسي (The life of Jesus Critically Examined) را در سال 1835م منتشر کرد؛ يعني شش سال پيش از انتشار جوهر مسيحيت. اشتراوس در اين کتاب با رويکردي تاريخي استدلال کرد که دين، اسطوره، آيين‌هاي عبادي و اصول عقايد ديني، بيش از آنکه دربارة غايت پرستش (يعني دربارۀ خدا) باشند، دربارۀ ويژگي‌ها و شرايط دروني افراد جامعه‌اند (White, 1967, v.3, p.611). خواهيم ديد که قرابت آراي فوئرباخ با اين ديدگاه، ترديد‌ناپذير است.
به‌علاوه، با اينکه در همين دوران متون هندو ـ بودايي در حال ترجمه به زبان‌هاي اروپايي بودند و مآلاً تأثير فراواني بر تطور انديشه‌هاي اروپاييان داشتند و به‌رغم آنکه چارلز رابرت داروين (1809ـ1882م) کتاب منشأ انواع (1859م) و پس از آن تبار انسان (1871م) را در همين دوران منتشر کرد، فوئرباخ نه از مکاتب هندو ـ بودايي و نه از داروين چندان اثر نپذيرفت يا آنکه به آنها بي‌علاقه بود. همين بي‌علاقگي به اتفاقات جديد در جامعة آلمان بود که انتقادات شديد فريدريش انگلس (1820ـ1895م) را به فوئرباخ برانگيخت (ر.ک: انگلس، 1386، ص37).
علاوه بر اينکه تمجيدهاي باخ از ديدگاه‌هاي طبيعت‌گرايانۀ رواقيون در بحث زندگي ارزشمند، نشانگر تأثر او از ايشان است (ر.ک: Feuerbach, 1881, p.61)، تأکيد او بر لذت‌گرايي و زيبايي‌شناسي هم بيانگر نزديکي او به جهان‌بيني اپيکوريان بود (Bishop, 2008. p.309)؛ چنان‌که او شور و هيجان در حين دعا را با احساس ناشي از شنيدن نواي موسيقي مقايسه مي‌کند (Feuerbach, 1881, p.78). چنين قرائتي شايد نشانگر فهم متن مقدس بر پايۀ فلسفۀ زيبايي‌شناسي و بلکه لذت‌گرايانه باشد که بر اساس آن، احساسات زيبايي‌شناختي، ديني و هنري داراي خاستگاهي مشترک فرض مي‌شوند. از حيت اهتمام به ابعاد عاطفي دين، ما همچنين شاهد نزديکي افکار فوئرباخ به شلايرماخر هستيم؛ زيرا شلايرماخر به‌عنوان پدر الهيات ليبرال، همچنين داراي افکار رمانتيستي بود و دين را عميقاً از جنس عاطفه و امري غير از الهيات عقلي و اخلاق عملي در نظر مي‌گرفت. 
درنهايت آنکه، فوئرباخ گرچه همانند کارل مارکس (1818ـ1883م) نتوانست چهارچوب نظري منسجمي را براي بيان دعاوي چالش‌برانگيز خود صورت‌بندي کند (کاپلستون، 1396ب، ج7، ص294)؛ ليکن اثربخشي بسيارِ انديشه‌هاي اصيل او بر متفکران معاصر و بعد از خودش به‌خوبي مشهود است؛ چنان‌که رد پاي انديشه‌هاي بسيار اثربخش او را مي‌توان در بنيان آراي کساني چون کارل مارکس (1818ـ1883م)، ارنست بلوخ (1885ـ1977م)، زيگموند فرويد (1856ـ1939م)، ويليام جيمز (1842ـ1910م)، رودلف بولتمان (1884ـ1976م)، کارل بارت (1886ـ1968م) و ديگران مشاهده کرد.
1. ماترياليسم ديني و جوهر دين
رويکرد ديني و فلسفي فوئرباخ عمدتاً بر دو رکن «هستي‌شناسي واقع‌گرا» و «معرفت‌شناسي تجربه‌گرا» استوار است و با همۀ لوازم آن دو هم‌نوايي دارد. او در کتاب جوهر مسيحيت مي‌گويد: «آنچه فاقد صفت و ويژگي است، بر من اثري ندارد؛ و آنچه بر من اثري ندارد، از نظر من فاقد موجوديت است» (Feuerbach, 1881, p.14). او همچنين تعقل محض (مجرد از ماده) را ناممکن، کاذب و غيرموجه مي‌داند؛ چون عقيده دارد که «انديشه از شيء نشئت مي‌گيرد، نه شيء از انديشه» (Feuerbach, 1881, p.8). بنا بر استدلال او، ما بايد بپذيريم که تنها قادر به انديشيدن دربارۀ مسائلِ متعلق به حوزة محسوساتِ تجربه‌پذير هستيم (فوئرباخ، 1398، ص78)؛ «زيرا در غير اين صورت، وارد مجادلات انتزاعي بي‌فايده‌ خواهيم شد؛ انتزاعات بي‌ثمري که هم در ايدئاليسم آلماني و هم در الهيات سنتي اديان به‌وفور يافت مي‌شوند» (Feuerbach, 1881, p.247).
بنابراين به‌باور باخ، «حقيقت»، «واقعيت» و «محسوس» مساوق‌اند و «فقط موجود حس‌پذيرْ واقعي و حقيقي است» (White, 1967, v.3, p.610). روشن است که چنين رويکردي با گرايش‌هاي رايج در رئاليسم، ماترياليسم و تجربه‌گرايي همخواني دارد؛ اما افزون بر اين گرايش‌ها، آنتروپولوژي، عاطفه‌‌گرايي، فيزيولوژي، روان‌شناسي، تا حدي خردگرايي و پوزيتيويسم نيز از ارکان «فلسفة نو» فوئرباخ‌اند که اولاً اخلاق طبيعي ـ انساني از دل آن بيرون مي‌آيد و ثانياً به‌دليل ذوابعاد بودن، مَقسم خيلي از جنبش‌هاي فکري بعد از خود شده است.
مهم‌تر از همۀ اين موارد اينکه، بنيادي‌ترين رکن اين «فلسفۀ نو»، «نه جوهر اسپينوزا، نه مَنيت کانت و فيشته، نه همانندي مطلق شلينگ، نه ذهن مطلق هگل، و خلاصه، نه هر وجود انتزاعي و تخيلي ديگر، بلکه وجود واقعي، عيني، محسوس و حقيقي انسان است» (Feuerbach, 1881, p.10). افزون‌براين، به‌دليل غلبۀ انگارۀ ماترياليستي و آشتي‌جويانه با طبيعت مادي در اين «فلسفۀ نو» است که از ميان نظام‌هاي ديني، فوئرباخ را به گزينش پانته‌ايسم به‌عنوان اصيل‌ترين و بنيادي‌ترين شکل دين‌داري وامي‌دارد‌. او که جوهر مسيحيت واقعي ـ نه مسيحيت رايج ـ را به‌نمايندگي از کل اديان، «ماده‌گرايي» مي‌داند، تلويحاً مي‌گويد: تنها در پانته‌ايسم است که «ماده» يکي از صفات خداست و طبيعت من‌حيث‌المجموع خود خدا. به‌باور او، پانته‌ايسم شکلي از دين‌داري است که نهايتاً به فلسفة ماترياليستي مي‌انجامد و بايد بينجامد و ازاين‌رو وي آن را «ماترياليسم ديني» (Feuerbach, 1881, p.246) يا «الهيات خداناباوري» مي‌نامد (White, 1967, v.3, p.610). چنين بيان عجيبي دربارۀ ايمان مسيحي، برآيند اين مبناي فکري فوئرباخ است که «ثمرۀ دين راستين، خوشبختي واقعي انسان در زندگي دنيوي است» (Feuerbach, 1881, p.332). به‌زعم او، وجه اختلاف مسيحيان دين‌دار با مشرکانِ ماده‌گرا اين است که «مشرکان ملکوت را در زمين قرار مي‌دهند و مسيحيان زمين را در ملکوت» (Feuerbach, 1881, p.332).
نقد و نظر: به‌باور فوئرباخ، هرآنچه را عاري از شأن مادي باشد، نمي‌توان واقعي، صادق و موجه دانست؛ به‌طوري‌که برخي بر اين اساس، رويکرد وي را کاملاً ماترياليستي و رئاليستي دانسته‌اند؛ ليکن با نگاهي عميق‌‌تر درمي‌يابيم که او به همۀ آثار و لوازم ماترياليسم التزام کامل ندارد؛ زيرا وقتي به موضوع انسان مي‌رسد، دچار نوعي عقب‌نشيني از مواضع ماده‌گرايانۀ خود مي‌شود. به‌عبارت‌ديگر، با اينکه فلسفة فوئرباخ در تأکيد بر اصالت ماده، موافق با ماترياليسم متداول است و مي‌گويد: «آنچه وجود دارد، براي حواس بديهي است» (Feuerbach, 1881, p.245)، اما برخلاف آن، شأني را هم براي آگاهي و خرد انساني قائل مي‌شود و مي‌گويد: «انسان بخشي از طبيعت است که به او آگاهي اعطا شده است» (White, 1967, v.3, p.611). از فحواي کلام  فوئرباخ برمي‌آيد که او براي آگاهي، شأني غيرمادي قائل است و تفسير وي از آگاهي متبلور در انسان، با تلقي مطلقاً مادي ماترياليست‌هاي متداول فرق دارد. فوئرباخ حتي صراحتاً بر ماترياليست‌ها خرده مي‌گيرد و مي‌گويد: «آنها بر اين نکته تأمل نمي‌ورزند که جوهر و کيفيت موجودي که به آگاهي مي‌رسد (يعني انسان)، او را دچار تحولي وجودي مي‌کند» (Feuerbach, 1881, p.3). احتمالاً چون رويکرد فوئرباخ اساساً واکنشي به فلسفة تماميت‌خواه ايدئاليسم آلماني است و ازآنجاکه هر افراطي ناگزير افراطِ جهت مخالف خود را در پي دارد، رويکرد او به‌ناچار گرفتار ماده‌گرايي تماميت‌خواهانه در همۀ موضوعات، به‌جز انسان، شده است.
با وجود اين، نقص اصلي کار فوئرباخ در اين زمينه، رد تمامي معارف غيرعلمي و غيرتجربي است که اين به مرام او تا حدي رنگ پوزيتيويستي مي‌بخشد؛ به اين معنا که آنچه وجود دارد، به‌وسيلة حواس انساني قابل درک است و در مقابل، آنچه با حواس جسماني بشر ادراک نمي‌شود، وجود ندارد. از تلويحات سخنان باخ برمي‌آيد که اساس فلسفه بايد بر مبناي علم‌ تجربي بنا شود، نه دين و نه حتي انديشۀ صرف؛ چون هر دو حالتي انتزاعي دارند.
درنتيجه فوئرباخ غيرمحسوس را به‌صورت غيرواقعي، غيرواقعي را به‌صورت غيرعقلاني، و غيرعقلاني را به‌صورت امري کاذب‌ و ناموجه معنا مي‌کند. مي‌توان گفت که او در اينجا ظاهراً دچار نوعي غرور فکري شده است. به‌طريق استفهام انکاري بايد پرسيد: آيا ما مي‌توانيم همه چيز را تنها با استفاده از حواس پنج‌گانه ادراک کنيم؟ و اساساً آيا ما حق داريم خود را مستعد و محق ادراک هر چيزي بدانيم؟ چون مفاهيمي در خود جهان محسوس وجود دارند که براي انسان به‌واسطۀ حواس پنج‌گانه درک نمي‌شوند؛ مانند امواج فروصوت يا فراصوت و مشاهدۀ امواج فروسرخ يا فرابنفش. آيا چون صداهاي فراصوت را با گوش خود نمي‌شنويم، بايد منکر آنها شويم؟ آيا نبايد مبنا را بر اين بگذاريم که موارد فراواني در همين جهان محسوس وجود دارند که ما هنوز نتوانسته‌ايم کشف کنيم و آيندگان احتمالاً به آن خواهند رسيد؟ به همين ترتيب، آيا نبايد بپذيريم که اساساً مواردي وجود دارند که هرگز نمي‌توان به آنها دست يازيد؛ چون نيل به آنها در فراسوي مرزهاي درک حسي انسان قرار دارند؟ و درنهايت، آيا نبايد پذيرفت که وجود فيزيکي و رواني انسان، تنها تاب و توانايي درک موضوعات مشخصي را دارد و در بسياري از موارد بايد به ناتواني خود اقرار کند؟ ما در ادراک دنيايي که در آن زيست مي‌کنيم، به اين شکل دچار کاستي‌هاي فراوان هستيم؛ حال چگونه مي‌توانيم (نه با شک، بلکه) با اطمينان، هرگونه تجربة غيرحسي را نادرست، ناشي از خيال و غيرقابل اتکا بدانيم؟
2. فرض «خودِ مطلقاً نيک» در انگارة «ازخودبيگانگي»
از نظر فوئرباخ، يکي از کاستي‌هاي دين اين است که خدا را موجودي اخلاقاً کامل معرفي مي‌کند و از زبان چون اويي، همۀ نقص‌ها و عيوب انسان را به‌شکلي عريان و دردآميز بازگو مي‌کند؛ و دين «اين‌گونه انسان را از جوهر ناب خودش دور مي‌کند» (Feuerbach, 1881, p.46). بنا به نظر فوئرباخ، انسان درحالي‌که از «خودِ مطلقاً نيک» برخوردار است، از رهگذر دين، تمامي صفات نيکوي خود (مخصوصاً عشق در مسيحيت) را در موجودي اعلي (خدا) متجلي مي‌سازد؛ به او ايمان مي‌آورد و آن‌گاه خود را در برابر همين موجود فرافکني‌شده، خوار و حقير مي‌يابد (کاپلستون، 1396ب، ج7، ص291). انسان در نتيجۀ همين فرافکني است که از خود بيگانه مي‌شود و حقيقت را واژگونه مي‌بيند. از اين روست که دين غالباً نيازها و ويژگي‌هاي انسان را به‌صورت کاستي‌هاي ذاتي او بازنمايي مي‌کند که آدمي بايد به‌خاطر آنها همواره شرمسار باشد. در مسيحيت و نيز ساير اديان، تنها راه رفع اين شرمساري، انکار يا پرهيز از اين اميال و نيازهاست که اين درنهايت به نفي خود واقعي مطلقاً نيک انسان به‌دست خودش مي‌انجامد. به همين دليل است که فوئرباخ به‌شدت بر رهبانيت، رياضت و منش‌هاي دنياگريزانه مي‌تازد؛ زيرا وي آنها را به‌دليل انکار نيازهاي طبيعي انساني، عامل ازخودبيگانگي بشر مي‌داند. به عقيدة او، ما انسانيم و نبايد از هيچ يک از ويژگي‌هاي طبيعي و ضروري خود شرمسار باشيم. 
نقد و نظر: در اينجا مي‌توان اين پرسش را مطرح کرد که آيا اهميت و ارزش انسان به‌خاطر چيزي است که ذاتاً هست يا به‌خاطر چيزي است که بايد باشد؟ مگر نه اين است که دين ضمن تأکيد بر ارزش ذاتي انسان، راه فعليت‌بخشي به استعدادهاي دروني او را فراهم مي‌کند و مي‌خواهد از هستِ انسان، آنچه بايد را متجلي سازد؟ افزون‌براين، آيا تمامي صفات ذاتي انساني، آن‌گاه که هنوز به فعل درنيامده‌اند، چنان ارزش والايي دارند که آدمي نخواهد و نبايد از آنها دوري کند؟ فارغ از اينکه دين راه کمال و فعليت قواي نفساني را فراهم مي‌کند، واقعيت اين است که آنچه انسان مي‌ناميم، ترکيبي از دو جبهۀ خير و شر است و صفات نيک و بد را توأمان دارد. نگاه مطلقاً ستايش‌آميز به انسان و انکار ابعاد منفي نفس او، باوري افراطي است؛ چنان‌که غفلت يا انکار وجود تمايلات نفساني در انسان، ممکن است تا جايي رنگ کج‌فهمي و افراط به خود بگيرد که شهوت‌پرستي را نياز جنسي، طمع را تفکر اقتصادي، جزميت علمي را انديشمندي، و خشم لجام‌گسيخته را واکنش طبيعي نام‌گذاري کنند. بنابراين پيش از تشريح و درمان ازخودبيگانگي، ابتدا بايد مشخص کرد که واقعيت «خود» که آدمي نبايد از آن دور شود، چيست؟ چون اتخاذ مقدمات و مباني کاذب يقيناً نتايج غيرموجه را موجب خواهد شد.
ازاين‌رو ظاهراً مشکل اساسي‌ فوئرباخ در اينجا مسلم دانستن ارزشمندي ذاتي انسان، غفلت از انواع کرامت‌هاي اکتسابي انسان و به‌تبع آن، فرض نيک‌سرشتي مطلق اوست. اين در حالي است که نگاهي اجمالي به تاريخ نشان خواهد داد که فساد، ستم، دَدمنشي و وحشي‌گري، به‌‌بهانه‌هاي مختلف همواره قرين سرنوشت بشري بوده‌اند. بنابراين در تضاد با فوئرباخ مي‌توان ادعا کرد که دليل اصلي بروز رويدادهاي سياه انساني، نه ازخودبيگانگي ناشي از دين، بلکه «ذاتِ متمايل به شر انسان» است؛ همان‌طورکه افزون بر توماس هابز (1588ـ1679م) که گمان مي‌کند «انسان گرگِ انسان است»، کساني مانند کانت نيز اشاره کرده‌اند: «صفات اوليه‌اي که همراه ما انسان‌ها وجود دارند، صفاتي ناشي از غرايز جسماني ما هستند که آنها را مي‌توان تمايل طبيعي انسان به شرارت» ناميد (کانت، 1398، ص64). به‌علاوه، به‌واسطۀ هگل دانسته‌ايم که چوني بر چندي اثر دارد و مي‌تواند آن را به‌کلي منقلب کند. اين مطلب در خصوص حتي صفات نيک انسان صادق است؛ براي نمونه آنچه به‌طور کلي کاميابي و مهرباني نام دارد، اگر در کمّيت خود از حدي معين فراتر روند، تغيير کيفيت مي‌دهند و به ضد خود مبدل مي‌شوند» (استيس، 1392، ص234).
شايد گفته شود که همۀ صفات نيکو به‌شکل بالقوه در نهاد بشر هستند؛ اما بايد گفت: بااين‌حال صفات شر نيز همين ويژگي را دارند و به‌طور بالقوه‌ در سرشت انساني حضور دارند. انسان ملغمه‌اي از شر و خير است که به‌اختيار خود فعليت يافتن يکي را برمي‌گزيند. افزون‌براين، برخلاف ادعاي فوئرباخ بايد گفت که دين، انسان را از خود بيگانه نمي‌کند؛ بلکه هدف والاتري را دنبال مي‌کند. غايت دين، نه تبديل انسان به موجودي غير از خود حقيقي‌اش، بلکه تقريب او به شأن آرماني‌اش (انسان کامل) است. دين براي نوع انسان ارزش والايي قائل است؛ اما به‌طور فردي، انساني ارزشمند است که کمالات بالقوة خود را به‌فعليت رسانده باشد؛ اما رويکرد ديني و مبناي انسان‌باورانۀ باخ در اينجا آن‌‌قدر افراطي و راديکال است که تمامي صفات بشري را نيکو مي‌داند. حال آنکه، دين‌دار و غيردين‌دار به‌طور تجربي درمي‌يابند که تمامي صفات بشري نيکو نيستند و طبيعت انساني همواره گرفتار وسوسه است و ميل به شر هم دارد. 
3. نفي طرح آفرينشي اديان و اثبات پانته‌ايسم
مؤلف جوهر مسيحيت واقعيت داستان آفرينشِ کتاب‌مقدسي با الگوي «خلق‌ از عدم» (Creatio ex Nihilo) را شبهه‌آميز و غيرقابل دفاع مي‌داند و در مقابل، الگوي پانته‌ايستي اسپينوزايي را دربارۀ جهان هستي و خدا قرين حقيقت مي‌يابد. او در نفي واقعيت الگوي «خلق از عدم»، که در برخي از اديان به‌عنوان امر الهي کاملاً بديع فرض مي‌شود، مي‌گويد: «از هيچ، هيچ چيزي زاده نمي‌شود و عدم نمي‌تواند موجد چيزي باشد» (Feuerbach, 1881, p.85). ازاين‌رو او داستان آفرينش کتاب‌مقدسي را غيرواقعي، غيرمستدل و غيرقابل دفاع علمي و عقلاني مي‌داند و ادعا مي‌کند، ارباب ادياني چون يهوديت و مسيحيت به‌مثابۀ کساني هستند که شورمندانه به‌دنبال استيلا بر طبيعت‌اند و به همين دليل نوعي داستان کيهان‌زايي با الگوي «خلق از عدم» را صورت‌بندي کرده‌اند. خود پيامبران به‌عنوان بنيان‌گذاران دين و متألهاني مانند آکويناس به‌عنوان شارحان و مدافعان دين و فلاسفۀ مؤمني چون هگل به‌عنوان خردورزان ديني نمي‌توانند به چرايي و چگونگي آفرينش عالم هستي از عدم توسط خداوند پاسخ درخوري بدهند (Feuerbach, 1881, p.86). باخ مي‌گويد: اما در مقابل، فيلسوفان پانته‌ايستي قرار دارند که به‌درستي خود را همدم و همراز طبيعت مي‌دانند و «طبيعت» نزد ايشان همان خداست. حال آنکه ايمان مسيحي نه‌تنها همرازي با طبيعت را توصيه نمي‌کند، بلکه منادي تلاش براي رفع حقارت ناشي از حس شرمساري در برابر خدا از راه انکار نيازها و دوري از اميال طبيعي است. فيلسوفان پانته‌ايستي، برخلاف مدافعان خلق از عدم و مسيحيان طبيعت‌گريز، بر اثر هستي‌شناسي ويژه‌شان، نه‌تنها نيازي به تبيين پرسش‌هاي وجودشناختي احساس نمي‌کنند، بلکه همراز، همدم و قرين طبيعت‌اند؛ زيرا «کسي که احساس مي‌کند جهان دوست‌داشتني است، باور دارد که جهان، هستي ذاتي‌اش را در خود دارد و نياز به محرک يا عامل بيروني ندارد. آن‌گاه براي او اين سؤال که جهان چرا و چگونه وجود دارد، مطرح نمي‌شود» (Feuerbach, 1881, p.112). پس مشاهده مي‌شود که باخ با چنين بياناتي ادعا مي‌کند که الگوي خلق از عدم، از واقعيت و اثبات‌پذيري ناچيزي برخوردار است؛ حال آنکه او پانته‌ايسم را مشرب علمي‌تر و مقبول‌تري مي‌‌داند.
نقد و نظر: فوئرباخ به‌درستي اشاره مي‌کند که در طول اعصار متمادي، پاسخ به چرايي و چگونگي خلق از عدم تبيين قانع‌کننده‌اي را از سوي متکلمان و فلاسفۀ دين دريافت نکرده است؛ اما فارغ از اينکه باخ سند متقني در نفي واقعيت و تفاسير داستان آفرينشي ارائه نمي‌کند، تلقي او مبني‌بر اينکه پانته‌ايسم بهترين شکل از باور ديني است، به‌دليل تکيه بر ماترياليسم، بسيار تخميني و ساده‌انگارانه است. اولاً پانته‌ايسم صور مختلفي دارد و صورت ديني آن طبيعت را داراي روحي مي‌بيند و اهتمام اصلي به‌سوي آن روح است؛ اما  فوئرباخ آنچه از طبيعت مي‌شناسد، تنها ظاهر مادي آن است و روحي در وراي آن نمي‌بيند (Feuerbach, 1881, p.107) و اين بيشتر مترادف با طبيعت‌گرايي يا همان ماترياليسم است، نه پانته‌ايسم در معناي دقيق کلمه؛ ثانياً آيا بيان نفس‌الامر ماجراي عالم هستي به همين سادگي است که بگوييم ساخته و پرداختۀ طبيعت هستيم؛ بي‌هدف از مبدأ نامعلومي آمده‌ايم و به مقصد نامشخصي روانه مي‌شويم؟ جهان هم همان است و ما همين؟ در اين صورت بايد هم‌صدا با آلبر کامو (1913ـ1960م) از خود بپرسيم: «چرا اکنون و هنگام خواندن اين سطور نبايد به زندگي خود پايان دهيم؟» (کامو، 1377، ص100) و «چرا بايد به يک زندگي بدون غايت و اتفاقي که برآمده از تاريکي مطلق است، ادامه داد؟»
افزون‌براين، فوئرباخ مطابق مباني نظري عينيت‌گرايانۀ خود، ظاهراً داستان آفرينش جهان از عدم را نيز عيني و تاريخي فرض کرده؛ اما واقعيت اين است که متون مقدس مسيحي ترکيبي از رويدادهاي واقعي تاريخي، اساطير، عرفان، ادبيات و قوانين‌ اجتماعي هستند. به‌علاوه، مندرجات آن، نه زمانمندند و نه مکانمند. ازاين‌رو آنها را نه با معيار تاريخ و زمان عرفي، بلکه بايد با موازين زمان رويدادهاي ازلي (زمان قدسي) بررسي کرد. به همين سبب مي‌توان به‌يک‌اعتبار اين داستان را نمايندۀ ويژگي‌ها و وضعيت بشري دانست؛ همان‌گونه‌که برخي از مفسران يهودي، در دوران پيشامدرن آن را به‌شکل تمثيلي تفسير نموده‌اند (آنترمن، 1398، ص102). 
به‌علاوه، درست است که برخي از علماي بزرگ مسيحي، چون آگوستين و اِريجن، طبيعت را به‌دليل شريک شدنش در هبوط انسان، شرير دانسته و آن را «خانة شيطان» ناميده‌اند (قدوسي‌فر و همکاران، 1391، ص40) و پولس نيز دوستي دنيا را مساوي با دشمني خدا دانسته است (يعقوب: باب 4، آيۀ 4)، بااين‌حال متکلمان مسيحي ديگري چون توماس آکويناس هم بوده‌اند که از ديد مثبت به طبيعت و دنيا نگاه کرده‌اند. آکويناس مجموعة طبيعت را برآيند هنر الهي مي‌خواند و آن را در درجه‌اي رفيع قرار مي‌داد (قدوسي‌فر و همکاران، 1391، ص40). همچنين بنا بر آموزة تجسد، خداوند خود را در همين طبيعت و به‌شکل انساني درمي‌آورد. با توجه به اين آموزه مي‌توان طبيعت را محل سکونت (موقت) خداوند (پسر خدا) دانست؛ اما وقتي اديان ديگر نيز به دايرۀ شواهد اين استدلال وارد ‌شوند، دامنۀ دنياپذيري و فرض اينکه عالَم مجلا و محضر خداست، بسيار فراخ‌تر مي‌شود؛ زيرا برخي اديان چون بوديسم، جينيسم، هندوئيسم و تائوئيسم، علاوه بر اينکه طبيعت را شرور نمي‌دانند، مباني اعتقادي خود را نيز بر آن استوار نمي‌سازند.
حاصل آنکه فرض مسلم باخ مبني‌بر اينکه مسيحيت و به‌تبع آن ساير اديان، همدم و همراز طبيعت نيستند و دنياگريزي را به دين‌داران توصيه مي‌کنند، کاملاً صادق نيست. ازسوي‌ديگر، پانته‌ايسم ـ به شرحي که مطرح شد ـ نوعي از بي‌غايتي و بي‌معنايي حيات را القا مي‌کند. افزون‌براين، پانته‌ايسمِ مدنظر باخ هم‌معناي طبيعت‌گرايي محض (عاري از فرض روح) است؛ نه پانته‌ايسم ديني که وجود روح را در وراي عناصر مرکب طبيعت به‌رسميت مي‌شناسد.
4. تناقض‌هاي منطقي
نقد و نظر: با توجه به بي‌پروايي باخ در بيان تعاريف دقيق از مفاهيم فلسفي خود، گاهي در کلام او تناقض‌هايي مشاهده مي‌شود که اين امر، مجموعۀ انديشه‌هاي وي را مستحق وصف عدم انسجام خواهد کرد. او غالباً در جايي براي توجيه مدعاي خود مثالي مي‌آورد و در جايي ديگر براي اثبات ادعايي ديگر، همان مثال را ناديده مي‌گيرد؛ يا قاعده‌اي را بيان مي‌کند که در ادامه، خودش مثال نقض آن را مي‌آورد. براي نمونه، او اظهار مي‌کند که «محدوديت‌هاي هر موجودي تنها به‌وسيلة موجودي بيروني و متعالي‌تر قابل درک است» (Feuerbach, 1881, p.7)؛ اما وقتي نوبت به عقل مي‌رسد، اين اصل را فراموش مي‌کند و بي‌چون‌وچرا آن را متعالي‌ترين قوة ممکن مي‌پندارد (Feuerbach, 1881, p.270). همچنين وقتي در مقام بيان رابطۀ عقل و عشق (قلب) است، در جايي از کتاب، تباهي عقل را عامل فساد قلب مي‌داند و مي‌گويد: «کسي که عقل خود را فريب مي‌دهد، فاقد قلبي راستين مي‌شود» (Feuerbach, 1881, p.246). مشاهده مي‌شود که در اينجا عقل بر عشق مقدم است و قلبْ استوار بر پايه‌هاي عقل. اين در حالي است که او در جاي ديگري از همين کتاب (Feuerbach, 1881, p.49) رابطة عقل و عشق را وارونه نشان داده است؛ يعني عقل را نشئت‌گرفته از عشق (قلب) مي‌خواند. آوردن دو مدعاي اين‌چنيني موجد تضادي است که نمي‌توان آن را به‌شکلي خردپسندانه حل کرد؛ چون خواننده ناچار است که يکي از اين دو مدعا را فرض بگيرد و با چنين نگاهي به درک ساير انديشه‌هاي نويسنده بپردازد. 
همچنين يکي ديگر از تناقضاتي که در کلام فوئرباخ وجود دارد، اين است که او اظهار مي‌کند: «ايمان، آنچه را که در زمين انکار مي‌کند، در ملکوت مورد تأييد قرار مي‌دهد» (Feuerbach, 1881, p.316)؛ اما در ادامه، سخني متفاوت بيان مي‌کند: «مسلماً خوردن و آشاميدن و نکاح، برخلاف بهشت مسلمانان، جايي در ملکوت مسيحي نمي‌يابد» (Feuerbach, 1881, p.316). حال اگر مقصود او از «انکار» در جملۀ اول، نفي لذات جسماني است، اين مطلب با توجه به جملۀ دوم او، در مورد مسيحيان صادق نيست؛ اما اگر مقصود از «انکار»، نفي لذات معنوي باشد، پس معلوم مي‌شود که مسلمانان برخلاف مسيحيان در پي کسب لذات جسماني در جهان ديگرند؛ و اين مغاير با هدف وي در مورد نقد مسيحيت به‌مثابة نقد دين به‌صورت کلي است.
فوئرباخ همچنين اعتقاد به امور مقدس و التزام به امور ديني را ناشي از سودمندي آنها براي انسان مي‌داند (Feuerbach, 1881, p.63). اين يعني بسته به جامعة مورد نظر، اموري مشخص که براي آحاد جامعه سودمندند، تقدس و معناي ديني يافته‌اند. نخست بايد سؤال کرد: مقصود از سود چه نوع سودي است؟ با توجه به نگاه ماترياليستي، تجربه‌گرايانه و رئاليستي فوئرباخ، روشن مي‌شود که او لابد سود مادي در حيات دنيوي را لحاظ مي‌کند. اين ادعايي ناروا و کاذب است؛ زيرا خيلي از احکام‌ ديني، نه‌تنها منتج به سود مادي نمي‌شوند، بلکه از نظر مادي حتي به‌عنوان ضرر و محدوديت در حق مؤمنان قلمداد مي‌شوند؛ براي مثال عبادت راستين، صدقه، انفاق، جهاد و روزه، حتماً مؤمن را از لذايذ بازمي‌دارد و او را به ترک دارايي‌ها سوق مي‌دهد؛ اما در طرف مقابل، خود فوئرباخ دين را متهم به دور افتادن از جهان مادي و طبيعت مي‌کند (Feuerbach, 1881, p.98). بنابراين ادعاي نخست وي علاوه بر نادرستي، با سخن ديگرش متناقض است.
يکي ‌ديگر از تناقضاتي که در جوهر مسيحيت وجود دارد و انگلس به‌حق به آن اشاره کرده، اين است که هرچند رويکرد اصلي فوئرباخ ماترياليسم و رئاليسم است، اما به‌دليل اينکه هنوز در بخشي از افکارش به ايدئاليسم تعلق خاطر دارد، گاهي سخناني از او مانند «انسان عنوان خود را نه به‌خاطر ماهيت جسماني، بلکه به‌خاطر عقل و ذهن خود دريافت مي‌کند» (Feuerbach, 1881, p.88) رنگ غيرمادي به خود مي‌گيرند و ذهن را به‌سوي ايدئاليسم، که به باورهاي ديني نزديک‌تر است، مي‌کشانند. انگلس به‌سبب چنين بياناتي فوئرباخ را نيمه‌ماترياليست و نيمه‌ايدئاليست مي‌دانست، نه يک ماترياليست واقعي. البته حتي اگر سخن فوئرباخ را دربارة عقل و ذهن، نه به‌معناي ايدئاليستي آن، بلکه به‌معناي ماترياليستي آن ـ به‌عنوان خاصيت تبعي ناشي از ترکيبات مادي ـ هم در نظر بگيريم، آن‌گاه تناقض ديگري (مختار و مجبور بودن انسان) به قرار زير مطرح مي‌شود: 
مقدمة 1: خرد انساني داور نهايي تمامي تصميمات انسان است؛
مقدمة 2: خرد انساني محصول جسم و ماده است؛
مقدمة 3: انسان توانايي انتخاب شرايط جسماني‌اش را ندارد؛
نتيجه: انسان در انتخاب تصميماتش مختار نيست و وابسته به شرايطي است که طبيعت به او مي‌بخشد.
يکي از مهم‌ترين مشکلاتي که علم تجربي امروزه ـ مخصوصاً در شاخة پزشکي و ژنتيک ـ به‌وجود آورده، نهادن انگشت تأييد بر عدم‌ اختيار انسان است. به‌باور دانشمندانِ علوم تجربي، تصميمات انسان ناشي از عوامل مادي، همچون ژنتيک، جنسيت، ميزان ترشحات هورمون‌ها و تغذية اوست (مايستر، 1395، ص321). چنين تفکري، در سخنان فوئرباخ هم مشهود است؛ آنجا که مي‌گويد: «به من بگوييد که چه چيزي مي‌خوريد و من خواهم گفت که شما چه هستيد؟» (Bishop, 2008, p.300)؛ «از شخصيت انسان جسم او را حذف کنيد؛ با اين عمل، آنچه را که او سر پا نگه داشته است، از بين مي‌بريد. جسم شالوده، اساس و ذات شخصيت انسان است» (Feuerbach, 1881, p.90) و «انسان آن چيزي است که طبيعت از او ساخته است و نمي‌تواند از آن جدا شود» (Feuerbach, 1881, p.181). اگر همه چيز وابسته به جسمي است که به ما داده شده است، با اين حساب جاي اختيار کجاست؟ بدون اختيار، اخلاق چه معنايي دارد؟ چرا بايد گاندي را برتر از چرچيل بدانيم؟ و از اين پس چرا و چگونه بايد جنايتکاران را مجازات کنيم؟ آيا مي‌توانيم بگوييم که مقصر جنايات آلمان در جنگ جهاني دوم هيتلر نيست؛ بلکه مقصر جسم يا مغز اوست؟ آيا بايد از اين پس مغز گناهکاران را به‌جاي خودشان در دادگاه مورد دادخواست قرار دهيم؟ به‌نظر مي‌رسد که در ديدگاهي ماترياليستي، پاسخ به چنين پرسش‌هايي بسيار دشوار است.
بااين‌حال، باخ علاوه بر اظهارات متناقض، در مواردي دچار استقراي ناقص هم شده است. براي نمونه، او نقطة اوج اديان را مسيحيت پروتستان مي‌داند و اينکه هيچ ديني، چه به‌لحاظ اخلاقي و چه به‌لحاظ عقلي، از آن بالاتر يا حتي همسنگ آن نيست. با همين رويکرد است که وي مسيحيت را دين «آزادانديشي» مي‌نامد (Feuerbach, 1881, p.32). او ظاهراً اين پيش‌فرض را از هگل اقتباس کرده است و اظهار مي‌کند که مي‌توان با نقد مسيحيت، تکليف ساير اديان را هم روشن کرد. ازاين‌رو وي تنها به‌استناد بررسي‌هايي که دربارۀ آموزه‌هاي مسيحي انجام داده و نتايجي را حاصل کرده است، ادعا مي‌کند که «اساسي‌ترين جنبه‌هاي دين» را بررسي کرده است (Feuerbach, 1881, p.2)؛ اما واقعيت اين است که لازمۀ يک بررسي علمي، عدم دخالت پيش‌فرض‌ها در مطالعه است و اتخاذ يک فرض مسلم و گردآوري داده‌هايي به‌منظور تأييد و اثبات آن، با روح مطالعۀ علمي ناسازگار است. درواقع، نتيجه‌گيري او که مسيحيت نقطۀ اوج اديان است، بر مبناي استقراي ناقص به‌معناي تام کلمه است؛ به‌طوري‌که اگر او نمونه‌هاي بيشتري از اديان را بررسي مي‌کرد، احتمالاً به نتايج متفاوتي دست مي‌يافت.
5. وارونه‌سازي گزاره‌هاي ديني به‌نفع يگانگي خدا و انسان
به‌عقيدة فوئرباخ، دين به‌سان فلسفه، نمايانگر حقايق اين‌جهاني است؛ ليکن حقايق را نه به‌شکل مستقيم، بلکه به شيوه‌اي پيچيده و کنايي بازنمايي مي‌کند (Feuerbach, 1881, p.182). به همين سبب براي درک معناي روشن آنچه دين به‌واسطۀ گزاره‌هاي ديني از حقايق خبر مي‌دهد، لازم است دست به تأويل عقلاني بزنيم، که فوئرباخ خود را عهده‌دار اين کار مي‌داند. در جوهر مسيحيت، نمونه‌هاي فراواني وجود دارند که فوئرباخ از رهگذر آنها با تأويل و واژگوني معاني ظاهري متون ديني، معاني انسان‌گرايانۀ ژرفي آفريده است. از باب مثال، جمله‌اي در يکي از کتب مورد استفاده در کليسا به‌نام «مواعظ» آمده است: «من پيش از آنکه در خودم حيات داشته باشم، در خدا حيات داشته‌ام» (Feuerbach, 1881, p.45). او اين سخن را مي‌پذيرد؛ اما عملاً واژگونۀ ظاهر آن را بيان مي‌کند و از آن ‌ذات مشترک خدا و انسان را نتيجه مي‌گيرد:
مقدمة 1: انسان در خدا حيات داشته است؛
مقدمة 2: هر موجودي با خاستگاه خود هم‌ذات است؛
نتيجه: انسان با خداوند هم‌ذات و هم‌مرتبه است.
او هم‌ذاتي خدا و انسان را همچنين از مفهوم دعا و لوازم آن مي‌گيرد. از نگاه او، کسب آرامش براي مؤمنان به‌هنگام دعا يا عبادت خداوند، نشانگر همانندي ذاتي و هم‌هويتي انسان با پروردگار است؛ زيرا دو ذات، تنها وقتي مي‌توانند از يکديگر اثر بپذيرند که خاستگاه و هويت مشترکي داشته باشند: «انسان در فرايند دعا، خداوند را شريک در غم و نياز خود مي‌کند. خداوند نيز تحت تأثير سختي‌هاي وارد بر انسان قرار مي‌گيرد و احساس انسان را درک مي‌کند. خداوند نسبت‌به انسان همدردي نشان مي‌دهد و تحقق اين همدردي مستلزم ماهيتي مشترک است و دعاها نشانة يکساني جوهر خدا و انسان هستند» (Feuerbach, 1881, p.53).
چنان‌که ملاحظه مي‌شود، نتيجة نهايي که فوئرباخ از موضوع دعا مي‌گيرد، اين است که انسان در حين دعا، نه حتي با موجودي خارج از خود که هم‌ذات او باشد، بلکه با خود سخن مي‌گويد. ازاين‌رو آرامش ناشي از دعا ثمرة حديث نفس مؤمن با خود است. فوئرباخ در باب اهميت دعا همچنين مي‌گويد: انسان در دعا رازهاي سرکوب‌شدة خود را بازگو مي‌کند و مفري براي ابراز حسرت‌ها و ناکامي‌هاي خود مي‌يابد. به‌وقت دعا، انسان با خودش سخن مي‌گويد؛ چون هيچ موجود ديگري به‌اندازة خود انسان نمي‌تواند از احساسات او آگاه باشد و آنها را درک کند. همچنين تسلي ناشي از اين حديث نفس (دعا) در قدرت اعجازآميز واژگان زباني نهفته است (Feuerbach, 1881, p.121). با وجود اين، او درنهايت هم‌صدا با کانت، دعا را براي دوران مدرن غيرقابل قبول و استفاده از آن را مختص انسان‌هاي ضعيف مي‌داند؛ چون «دعا بيان آرزوي قلب است...؛ اما آرزو هنگامي تحقق مي‌يابد که نخست به هدفي تبديل شود و سپس در نيل به آن، اسباب مناسب به‌کار گرفته شوند. در چنين حالتي، هيچ انساني به دعا متوسل نمي‌شود» (Feuerbach, 1881, p.122). مي‌بينيم که به‌باور فوئرباخ، در روزگار فعلي دعا از براي انسان‌هاي سست‌عنصر است؛ کساني که تلاش کافي براي نيل به اهدافشان نمي‌کنند و درعين‌حال ميل به موفقيت دارند. فوئرباخ دعا را در دوران مدرن همچنين به اين دليل نامطلوب مي‌داند که در آن، بحث شکستن قوانين طبيعت به‌ميان مي‌آيد؛ طبيعتي که يکي از پايه‌هاي اساسي انديشة او را تشکيل مي‌دهد.
استدلال ديگر فوئرباخ براي اثبات ذات مشترک انسان و خدا، بر پايۀ ايدة انسان/خدا استوار است که از ارتباط ميان پدر و پسر در مسيحيت منتج مي‌شود: «مسيح در اراده با پدر يکي است؛ اما وحدت اراده مستلزم وحدت ماهيت و ذات است» (Feuerbach, 1881, p.143). مسيح نماد بشريت است، پس بشر، هم در اراده و هم در ذات خود، با خداوند مشترک است؛ چون مسيح خود نماينده و فرستادة خداست. ازسوي‌ديگر، خدا تنها مي‌تواند توسط موجودي الهي نمايندگي شود. «من کسي را مي‌توانم به‌عنوان نمايندة خود انتخاب کنم که صفات يکسان يا نظاير صفات خودم را در او بيابم» (Feuerbach, 1881, p.149).
موضوع ديگري که فوئرباخ به‌واسطۀ واژگون‌سازي، گزارۀ ديني را مصادره به مطلوب مي‌کند، مفهوم عشق در مسيحيت است. فوئرباخ عشق را همچون عقل، قدسي و حتي خود خدا مي‌داند: «عشق، خداست و غير از آن خدايي وجود ندارد» (Feuerbach, 1881, p.46). اين در حالي است که در عهد جديد عکس اين گزاره آمده است: «خداوند عشق است» (نامة اول يوحنا: باب 8، آيۀ 4). روشن است که در بيان يوحنا، خدا موضوع است و عشقْ محمول؛ درحالي‌که در نظر مؤلف جوهر مسيحيت، در تفسير درست، عشق بايد موضوع و خدا محمول باشد و گزاره به اين شکل بيان شود: «عشق، خداست» (Feuerbach, 1881, p.264). وي اين شيوه را در مورد تمامي صفات نيکوي اخلاقي انسان به‌کار مي‌گيرد و تمامي صفات تشبيهي خداوند را موضوع و خود خداوند را محمول فرض مي‌کند؛ برخلاف فهم متعارف ديني که در آن، خداوند موضوع و صفات محمول‌اند. به اين ترتيب، به‌باور او، اصالت با صفات‌ است، نه ذات (خداوند). 
نقد و نظر: در اينجا مي‌توان دعاوي فوئرباخ را از دو حيث معرفتي و روش‌شناختي مورد ارزيابي قرار داد. اولاً اين ادعا که دين در بيان حقايق انساني به‌صورت کنايي/پيچيده سخن مي‌گويد و اينکه براي رمزگشايي از منظور اصلي اديان بايد با وارونه‌سازي گزاره‌هاي ديني دست به تأويل عقلاني زد، بنا بر شواهد کافي چندان قابل دفاع نيست. به‌باور قاطبۀ ارباب اديان، رسالت دين، ايصال انسان به سعادت به‌واسطۀ احياي مکارم اخلاقي است. اگر مدعي عدم صراحتِ دين شويم، آن‌گاه ما منکر فلسفۀ وجودي واقعيت دين خواهيم بود؛ چون مخاطب اديان، تمامي انسان‌ها با سطوح معرفتي مختلف است و لزوم عدم تکلف زباني و روشنايي مقاصد دين بر کسي پوشيده نيست. با وجود اين، ظهور احتمالي هر نوع تصنع و تکلف در ساختمان دين، اساساً مربوط به معرفت ديني و نتيجۀ دشواري فهم بشري از آن است؛
ثانياً تأويل، نه معناي تفسير مضاعف تفسيرهاي کلامي/ديني رايج است و نه مصداق بازي با موضوع و محمولِ قضاياي کلامي. به‌عبارت‌ديگر، در صورت هم‌نوايي با قول کساني که تأويل مفاد متن مقدس را مجاز و بلکه ضروري مي‌پندارند، آن‌گاه مشکل کار فوئرباخ را حتماً در ارتباط با معنا و اسلوب تأويل مشاهده خواهيم کرد؛ زيرا تأويل هيچ‌گاه به‌معناي بازي دلبخواهانه با موضوع و محمول گزاره‌هاي ديني و تعويض جاي آن دو، و در يک کلام به‌معناي وارونه‌سازي ظاهر متن مقدس به‌منظور نيل به نتايج دلخواه نيست. همچنين فوئرباخ بي‌اعتنا به تنگناها و قصور معرفت انساني و ضمن عدم وقوف به اشکالات روش‌شناختي کارش، در تأويلات خود بسيار قطعي سخن مي‌راند؛ حال آنکه بايد پذيرفت، دانش ديني ما دربارة حقايق ابدي و حتي پديدار‌هاي مشهود، غيرقطعي، متزلزل، تغييرپذير، تکاملي و آميخته به ترديد است؛
و نهايتاً آنکه، خواه ما از منظر درون‌ديني و خواه از نظرگاه برون‌ديني به ادعاي فوئرباخ مبني‌بر همساني ذات خدا و انسان نگاه کنيم، درمي‌يابيم که وي در مدعاي خود دچار تناقض‌ منطقي شده است. گرچه تمايز‌هاي بسيار ژرف‌تري بين خدا و انسان وجود دارد، اما شايد بتوان يکي از موارد اصلي افتراق خدا و انسان را تناهي انسان و لايتناهي بودن خدا دانست. مي‌دانيم که متناهي و غيرمتناهي دو مفهوم متناقض‌اند که لايجتمعان و لايرتفعان. اين در حالي است که فوئرباخ دو مفهوم کرانمندي و بي‌کرانگي را در خصوص هم انسان و هم خدا به‌طور هم‌زمان مطرح کرده است؛ يعني او خدا و انسان، هر دو را، هم متناهي و هم غيرمتناهي‌ فرض کرده است.
نتيجه‌گيري
1. انتقادات فوئرباخ از دين، اثربخشي ژرفي بر خط‌مشي نقد دين و نيز بر تنقيح نگاه مؤمنان به گزاره‌هاي ديني داشته است. اثربخشي چنين انتقاداتي، عمدتاً بر پايۀ تحصيلات علمي وي در زمينۀ الهيات‌ مسيحي و مآلاً آشنايي وي با روح دين و روحية دين‌داران استوار است.
2. انسان‌گرايي، رئاليسم (واقع‌گرايي)، ماترياليسم (ماده‌گرايي)، پانته‌ايسم (همه‌خداانگاري)، هدونيسم (لذت‌گرايي)، زيبايي‌شناسي، فرافکني و ازخودبيگانگي، در زمرۀ مباني «فلسفۀ نو» فوئرباخ هستند که از اين ميان، «انسان‌گرايي» بر ساير موارد تقدم منطقي دارد.
3. فوئرباخ دنياي واقعي و تجربي را وقع مي‌نهد و از انديشه‌اي که يکسره بر انتزاعات و متافيزيک استوار شده باشد، روي‌گردان است. اين خصيصه را مي‌توان واکنشي به ايدئاليسم آلماني دانست که تماماً بر ذهن استوار بود و ماده را فرع بر انديشه مي‌دانست. با وجود اين، رگه‌هايي از تعلق خاطر باخ به ايدئاليسم آلماني را، مخصوصاً در زمينۀ تأکيدش بر اصالت عقل و ذهن، مي‌توان مشاهده کرد.
4. انديشه‌ها و اقوال باخ دچار عدم شمول‌گرايي است. او تقريباً تمامي تمرکز خود را بر مسيحيت نهاده و مثلاً از فرهنگ شرق ظاهراً بي‌خبر است. با اينکه پاره‌اي از نقدهاي او دربارة برخي اديان صحيح‌اند، اما تعميم نقد‌هايش در بسياري موارد نادرست است. همچنين معيار تمامي نقدهاي او تجربة حسي است و وي با اين کار، محدوديت‌هاي اين شکل از تجربه را در نظر نمي‌گيرد.
5. نظرية فوئرباخ در مورد فرافکني صفات انسان در وجودِ اعلي، بر پايه‌هاي متقني استوار نيست؛ به اين معنا که حتي اگر صفات‌ خداوند را در هر جامعه‌اي نشان‌دهندة ويژگي‌هاي رواني و صفات مورد پسند آن جامعه بدانيم، ضرورتاً و الزاماً اين نتيجه حاصل نمي‌شود که وجود خداوند امري ذهني و حاصل فرافکني باشد. 
6. فوئرباخ وقتي دربارة شريعت سخن مي‌گويد، با تمام توان آن را تحقير مي‌کند و آن را «ماترياليسم ديني» مي‌خواند.
7. فوئرباخ رهبانيت را نمودِ «ازخودبيگانگي» يا «نفي طبيعت انساني» مي‌داند. به‌نظر او، در رهبانيت دو ميل يا لذت اساسي طبيعت بشر انکار مي‌شود: يکي ميل به خوردن و ديگري ميل جنسي. وي اهميت خوردن و آشاميدن را در اين مي‌بيند که بدون آن هيچ انديشه‌اي شروع به شکل‌گيري نمي‌کند؛ اما ميل جنسي در مرتبه‌اي بالاتر قرار دارد؛ زيرا با مفهوم عشق در ارتباط است. هر انساني در عشق نياز به ديگري دارد. از نگاه فوئرباخ، رهبانيت با در پيش گرفتن رياضت‌هايي چون روزه و عزوبت، درواقع دشمني خود را با عقل و عشق ابراز مي‌دارد. 
8. درست است که مسيحيت غالباً رويکردي مثبت به طبيعت نداشته است، اما جايگزيني که فوئرباخ و همراهانش پيشنهاد مي‌کنند، مشکلاتي دوچندان آفريده‌اند.
9. به‌نظر مي‌رسد که هدف انتقادات فوئرباخ از دين، ذات آن است؛ اما به‌رغم تلاشش براي رسيدن به اين مهم، انتقاداتش اساساً متوجه معرفت ديني يا ابعاد بشرساخت دين است، نه ذات و جوهر آن. البته لازم‌ به ‌ذکر است که او نقش دين و آموزه‌هاي ايماني را در سير پرورش آگاهي بشري ـ هرچند به‌مثابة مرحله‌اي گذرا ـ لازم و ضروري مي‌داند. از نظر او، «دين نخستين شکل خودآگاهي است» که توانسته‌ است فهمي عميق‌تر از خودشناسي را در دسترس انسان قرار دهد.