معرفت کلامی

 
مقدمه
تبیین حِکمی تکامل برزخی به‌طور خاص و استکمال نفس انسانی پس از مرگ و رهایی بدن به‌طور عام، از جمله مسائل کلیدی انسان‌شناسی و معادشناسی فلسفی است که به‌طور ویژه مورد توجه مؤسس حکمت متعالیه قرار گرفته است. تعالیم دین مبین اسلام نیز حیات برزخی و آخرتی انسان و مواجهه با «ما تأخرها» و بهره‌مندی از پاداش‌ها یا تعذیب به عذاب‌ها را از مسلمات شریعت می‌شناساند (حسن‌زاده آملی، 1365، ص396)؛ چنان‌که بر اساس آیات و روایات، استمرار حیات انسان پس از مرگ، ملازم با تحولات و دگرگونی‌های فراوان برای اوست و انسان، چه از حیث روح و چه از حیث بدنِ متناسب با آن نشئاتِ وجودی، به‌نحوی از این نعمت‌ها و عذاب‌ها اثر می‌گیرد (حج: 23ـ24؛ صافات: 20ـ23؛ کلینی، 1407ق، ج2، ص606). در این راستا، چگونگی انطباق تفکر فلسفی با معارف وحیانی در زمینة تکامل برزخی، اهمیت مطلب را مضاعف کرده است. 
هرچند برای تحلیل تکامل برزخی و تبیین حِکمی آن راه‌حل‌های متعددی مطرح شده است، اما تحلیلی که سازوار با نظام حکمت صدرایی و بر نوع متوسط بودن انسان و حرکت جوهری نفس و استمرار آن پس از مرگ مبتنی باشد، اهمیت ویژه‌ای دارد.
فارغ از برخی منتقدان ملاصدرا و مخالفان فلسفه‌ورزی، که ادعای ناهمخوانی فلسفه با شریعت را دستاویز نقد برون‌گفتمانی و اعتراضِ به ‌ظاهر بنیادین بر حکمت اسلامی قرار داده‌اند، حتی برخی از فیلسوفان صدرایی و شارحان و محققان حکمت متعالیه که اصل تفکر فلسفی را می‌پذیرند، به ‌شکل درون‌گفتمانی در این مسئله ملاصدرا را نقد کرده‌اند. به ‌ادعای این گروه از محققان دوران ما، هرچند ملاصدرا استکمال نفس را از راه حرکت جوهری در عالم طبیعت به‌واسطة اضافة نفس به بدن به‌خوبی تبیین کرده است، اما وی مرگ و رهایی نفس از عالم طبیعت را پایان حرکت جوهری و تحول ذاتی انسان دانسته و بر این اساس هرگونه حرکت و استکمال در مراحل بالاتر، از جمله برزخ را انکار کرده است. این محققان را می‌توان در دو دستة کلی جای داد: دستة نخست، مدعای ملاصدرا را این‌‌گونه تقریر می‌کنند که نفس پس از مفارقت از بدن و قطع تعلق از مرتبة مادی و نائل شدن به تجرد مثالی یا عقلی، دیگر مرتبة مادی و استعداد ندارد تا واجد حرکت جوهری یا عرضی شود؛ ازاین‌رو به موجودی ایستا تبدیل می‌شود و تا ابد بر این حال باقی می‌ماند (فیاضی، 1389، ص272 و 276؛ نبویان، 1400، ج4، ص236ـ237)؛ دستة دوم معتقدند که تصریح ملاصدرا به تغییرپذیری جوهری نفس در پرتو ارتباط با بدن در مدت حیات دنیایی و نه پس از مرگ، مستلزم عدم امکان تکامل برزخی است (عبودیت، 1400، ج3، ص394)؛ اما تفاوت اصلی میان دو دسته در این است که به ‌باور گروه اول، ازآنجاکه بر اساس روایات، تکامل برزخی مسلم است و می‌بایست استکمال پس از مرگ را بپذیریم، ملاصدرا در این مسئله به خطا رفته و حکمت متعالیه مسیر غلطی را پیموده است؛ ازاین‌رو باید در این خصوص از فلسفة صدرایی دست برداشت و به ‌تبعیت از روایات، تکامل برزخی را بپذیریم (فیاضی، 1389، ص281؛ نبویان، 1400، ج4، ص241)؛ اما گروه دوم، در عین اینکه رأی ملاصدرا را به‌طور خاص در این باب خطا می‌خوانند، بر آن‌اند که دستگاه فلسفی ملاصدرا توان تبیین تکامل برزخی را دارد و می‌توان با پایبندی به نظام حکمت صدرایی و امتداد آن، تبیینی فلسفی برای استکمال نفس پس از مرگ ارائه کرد؛ هرچند خود ملاصدرا چنین تصریحی نداشته باشد (عبودیت، 1400، ج3، ص397ـ406؛ نورمحمدی و عبودیت، 1396، ص64).
بر این پایه، مسئلة اصلی مقالة حاضر، بررسی صحت یا عدم صحت انتساب «نفی تکامل برزخی خصوصاً و انکار حرکت جوهری نفس پس از بدن عموماً» به مؤسس حکمت متعالیه، از سوی این محققان است. درحقیقت، ما در پی بررسی این نکته هستیم که هرچند ملاصدرا حرکت نفس و خروج تدریجی آن از قوه به فعلیت را به‌صراحت به مادة بدنی وابسته دانسته و آن را در طول حیات دنیایی ثابت دانسته است (اثبات شیء)، اما آیا او با همین صراحت حرکت نفس پس از حیات دنیایی را انکار کرده است؟ (نفی ما عداه). به‌تعبیردیگر، هرچند در نگاه نخستین، لازمة قید دنیوی یا طبیعی در کلام ملاصدرا (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص127؛ ج5، ص198) این است که نفس در ورای عالم طبیعت از حرکت خالی باشد، اما آیا فارغ از این لازمه و ظهور بدوی کلام، خود ملاصدرا نیز تصریحی به نفی حرکت و سیلان پس از رهایی بدن عنصری، و تصریحی به انکار تکامل برزخی دارد؟ 
برای این منظور، همة ارجاعاتی را که این محققان در آثار خود مورد استناد قرار داده‌اند، با نگاهی جامع و دقیق واکاوی می‌کنیم. هرچند به ‌دلیل محدودیت حجم مقاله، فقط مهم‌ترین و قوی‌ترین آنها را در اینجا به بحث می‌گذاریم. البته برای روشن ساختن صحت و سقم ادعای آنها، به ‌ناچار عبارات مورد استناد را به‌صورت نقل قول مستقیم یاد می‌کنیم؛ چه اینکه تبیین نظریة نهایی ملاصدرا در این مسئله، به‌عنوان چهرة شاخص فلسفة اسلامی، اهمیت دارد و در محافل و مباحث فلسفی و کلامی امروز جای خالی آن احساس می‌شود.
برای دستیابی به هدف یادشده، ساختار مقاله را در سه بخش کلی تنطیم نموده‌ایم: در بخش نخست، مهم‌ترین مقدمات لازم و تأثیرگذار در بحث را به ‌اختصار تبیین کرده‌ایم؛ در بخش دوم روشن می‌کنیم که این محققان از عبارات منقول از ملاصدرا برداشت صحیحی ندارند؛ و در بخش سوم نشان می‌دهیم که متأسفانه از بخشی از عبارات ملاصدرا غفلت کرده‌اند.
چنان‌که اشاره شد، در زمینة نقد سخنان ملاصدرا دربارة تکامل برزخی، آثار گوناگونی نگاشته شده است؛ اما این مقاله به‌طور خاص ناظر به پژوهش‌هایی است که از جانب فیلسوفان و محققان حکمت متعالیة دوران ما صورت گرفته و در آنها ملاصدرا به انکار تکامل پس از مرگ و محال دانستن آن متهم شده است؛ از جمله: مقالة «تبیین تکامل برزخی بر اساس مبانی صدرالمتألهین» (نورمحمدی و عبودیت، 1396، ص61ـ74)؛ کتاب‌های درآمدی به نظام حکمت صدرایی (عبودیت، 1400، ج3، ص394ـ395)، علم النفس فلسفی (فیاضی، 1389، ص272 و 276) و جستارهایی در فلسفة اسلامی ( نبویان، 1400، ج4، ص236ـ237). 
البته پژوهش‌های دیگری نیز در دفاع از اندیشة صدرالمتألهین انجام شده است که بعضی از این پژوهش‌ها نمونه‌هایی از شواهد پذیرش تکامل برزخی توسط ملاصدرا را ارائه کرده‌اند (سعیدی، 1391، ص11ـ44) و عده‌ای دیگر با مسلم دانستن تکامل نفس در برزخ و عالم مِثال در اندیشة ملاصدرا، برخی راه‌حل‌های ملاصدرا را برای این مسئله تبیین نموده‌اند (ترکاشوند، 1394، ص181ـ149)؛ اما آنچه پژوهش ما را از آنها ممتاز می‌نماید، بررسی انتقادی مطالب منتسب به ملاصدرا ازیک‌سو، و تبیین موشکافانة عبارات صریح او ـ که از آن غفلت شده ـ ازسوی‌دیگر است.
1. مقدمات لازم و تأثیرگذار در نظریة صدرایی تکامل برزخی
نخستین گام برای تحلیل صدرایی استکمال نفس پس از مرگ این است که نشان داده شود در کلمات او مقدمات لازم برای پذیرش و تبیین این مهم، به‌نحو صراحت یا اشارت وجود دارد. توجه به این مقدمات، ما را در بخش سوم مقاله یاری می‌کند و دیگر تصریح به استکمال نفس بدون نیاز به بدن را دور از ذهن فلسفی نمی‌نمایاند.
1ـ1. دو تقریر از حرکت جوهری 
در اندیشة ملاصدرا، حرکت جوهری به دو گونه تقریر شده است: تقریر نخست با تحفظ بر نظام ماده و صورت و بر اساس معنای رایج ارسطویی از حرکت، یعنی «کمال اول لما بالقوّة من حیث انها بالقوّة» یا همان «خروج تدریجی از قوه به فعلیت» است (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص61ـ62؛ ملاصدرا، 1360ب، ص85). در این تقریر، حرکت جوهری شیء به ‌معنای تدرج و سیلان در ناحیة ماده و نیز در ناحیة صورت جوهری آن خواهد بود. شیء مادی مرکب از ماده و صورت، دو حرکت جوهری در ذات خود دارد: یکی حرکت جوهری صورت و دیگری حرکت جوهری ماده که به‌تبع حرکت جوهری صورت حاصل می‌آید (طباطبائی، 1416ق، ص209). طبق این تقریر، حرکت جوهری انسان به این معناست که علاوه بر حرکت جوهری نفسِ وابسته به ماده، بدن انسان نیز به‌منزلة مادة این صورت و به‌تبع آن در حال حرکت است. 
اما ملاصدرا بر اساس نگاه وجودی محض و سرابیت ماهیت، تقریر دومی از حرکت جوهری ارائه می‌دهد که فارغ از هرگونه شائبة ترکیب خارجی از جوهر مادی و جوهر صوری باشد. در این نگاه، سخن از جوهر مادی بالقوه و جوهر صوری بالفعل و حرکت توأمان در میان نیست؛ بلکه سخن از واقعیت وجودی سیالِ در حال اشتداد است که ماهیت‌های گوناگون، درحقیقت، انتزاعات ذهن از حیثیت‌ها و مراحل گوناگون آن حقیقتِ در حال اشتداد است (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص83ـ84 و ص329؛ عبودیت، 1400، ج1، ص296). حرکت جوهری در این تقریر به ‌معنای سیالیت و لغزانیت وجودی است، که لحظه‌به‌لحظه در حال اشتداد و استکمال است (البته «لحظه» و «آن» هم فرضی و از باب ضیق در تعبیر است) و دوگانگی حرکت (تغییر) و متحرک (جسم) از قبیل دوگانگی تحلیلی است؛ به این معنا که وجود مشتدّی است که هم عین حرکت است، هم عین متحرّک و هم عین مسافت (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص74 و 86؛ طباطبائی، 1424ق، ص163؛ مطهری، 1385، ج11، ص279ـ280). در هر مرحله از این سیلان، در مقایسه با مرحلة قبل، کامل‌تر و واجد آثار وجودی قوی‌تر، و در مقایسه با مرحلة بعد، ناقص‌تر و واجد آثار وجودی ضعیف‌تر است. بر اساس این تقریر، حرکت جوهری انسان به این معناست که واقعیت وجودی سیالی که منشأ انتزاع ماهیاتی چون نفس و بدن و... است، در عین حفظ هویت شخصی واحد، واجد مراحلی فرضی است که از ابتدای تکوّنش، به‌تدریج در حال سیر اشتدادی از ضعیف‌تر به قوی‌تر است.
2ـ1. دو معنای «قبول» 
هرچند در میراث فلسفة ارسطویی «قبول» به ‌معنای پذیرش آنچه مفقود است، به‌کار رفته و ملازم با قوه و استعداد و به ‌معنای انفعال تجددی شیء از فعلیتی است که حادث می‌گردد، اما در حکمت متعالیه معنای دیگری نیز برای «قبول» مطرح شده است که عبارت است از «اتصاف به کمال وجودی»، که ملازم با نوعی مقایسة تحلیلی ذهنی با وجود فائض بر شیء است (طباطبائی، 1416ق، ص102) و به ‌معنای استکمال و اشتداد وجودی به آن چیزی است که وجود قابل را مشتدّ می‌سازد و هویت آن را کمال وجودی می‌بخشد (ملاصدرا، 1981م، ج۳، ص۳۳۱). 
کاربرد سنتی «قبول»، همان قوة غیرمُجامع با فعلیت است که ضرورتاً با عدم خارجی مقبول همراه است و ترکیب خارجی از قوه و فعل را اقتضا دارد؛ اما کاربرد ابداعی حکمت متعالیه، «مُجامع با فعلیت» است و اگر در این کاربرد، احیاناً از تعبیر قوه استفاده شود، در مقابل فعل نیست؛ همچنین اگر در مرتبة قابل، برای مقبول عدمی مطرح باشد، عدمی ذهنی است و ازاین‌رو دوگانگی تحلیلی ذهنی قابل و مقبول را اقتضا دارد؛ نه دوگانگی خارجی ترکیبی را (ملاصدرا، 1375، ص89). به‌دیگرسخن، در این معنای ابتکاری، واقعیت وجودی «واحد بما هو واحد» از همان حیث که واجد آثار وجودی خاص است، قابل و متصف آثار وجودی برتر است، بدون منفعل شدن و تأثر خارجی ملازم با استعداد (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص331؛ طباطبائی، 1416ق، ص178).
گفتنی است که ملاصدرا در اینجا تنها به‌دنبال یک نزاع لفظی و جعل اصطلاح نیست؛ زیرا او برای این معنای جدید، تحلیل ناظر به واقعیت هستی ارائه داده است. ثمرة مهم این نوآوری این است که قبول به ‌معنای انفعال، نیازمند هیولای مشّایی فاقد فعلیت است؛ ولی قبول به ‌معنای اتصاف، به وجود چنین قابلی و حیث فاقدیتی نیاز ندارد و این قبول به ‌معنای اتصاف، شأن فعلیتی است که متعلق به هیولاست؛ یعنی شأن صورت و هر چیز دیگری که در حکم صورت است؛ از جمله نفس (عبودیت، 1400، ج3، ص373).
در تحلیل ملاصدرا، یکی از مواردی که قبول به ‌معنای دوم محقق است، واقعیت سیال بسیط در حال اشتداد وجودی است (نه حرکت به تقریر اول)، که طبق مقدمة پپیشین، از اساس اجزای قبلی و بعدی، فرضی و در عین حال متفاضل‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که هر جزء فرضی، فی‌نفسه بالفعل و در قیاس با جزء فرضی کامل‌تر، بالقوه و قابل به ‌معنای دوم است؛ چه اینکه این واقعیت سیال در هر مرحلة خاص، هم به‌واسطة اشتداد وجودی که یافته و کمالات جدیدی که برایش حاصل آمده، غیر از مرحلة قبل است و هم به‌واسطة اینکه واجد آثار وجودی مرحلة ضعیف است و از اساس سیلان وجود با حفظ هویت شخصی وجودی است، عین مرحلة قبل است.
اکنون در پایان این دو مقدمه، ملاصدرا می‌تواند به‌ روشنی توضیح دهد که مراد از حرکت نفس، سیلان اشتدادی آن، و مراد از قبول درجات کمالی توسط نفس، اتصاف آن به مراتب شدیدتر است، نه انفعال و استعداد آن. به‌دیگرسخن، خود وجود نفس، در این فرایند وجودی کامل‌تر می‌شود و کامل‌تر و برتر شدن، تنها با شدت وجودی معنا دارد. نفس با سیلان وجودی استکمالی و اشتدادی (و نه انفعال تجددی)، در افق وجودات عقلی قرار می‌گیرد.
وی در توضیح نحوة ادراک معقولات توسط نفس مجرد و قابل شدن آن برای صورت‌های عقلی، تصریح می‌کند که نفس در فرایند تعقل معقولِ دیگر با آن متحد می‌شود؛ اما نه به این معنا که آن معقول، صورت و فعلیتی مغایر با وجود نفس باشد و نفس، قوه‌ای غیر از آن فعلیت باشد؛ بل به این معنا که وجود نفس در ابتدا مصداقی برای آن معنای عقلی و متصف به آن نبوده است؛ سپس به‌واسطة اشتدادی که در وجود نفس حاصل شده، به مرتبه‌ای ارتقا می‌یابد که مصداق آن معنای عقلی وجودی می‌شود و به آن اتصاف می‌یابد (ملاصدرا، 1375، ص89ـ90).
به ‌تعبیر علامه طباطبائی، از اساس، نه حرکت نفس به ‌معنای کمال اول برای بالقوه از آن جهت که بالقوه است، می‌باشد تا ملازم استعداد و قوة غیرمُجامع باشد و نه ماده و قابل شدن نفس برای صورت‌های عقلی به ‌معنای ماده و قابل شدن هیولا برای صورت‌های جسمانی است؛ بلکه مراد، اشتداد وجود تجردی آن و ارتقا و اتحاد مرتبة دانی تجردی با مرتبة عالی آن است، بدون اینکه ملازم با خصوصیات مادی و زمانی باشد (طباطبائی، 1416ق، ص101ـ102).
3ـ1. عدم مقام معلوم برای نفس
در اندیشة ملاصدرا، نفس انسانی افزون بر اینکه از جسم و جسمانیات مفارق می‌گردد، در میان موجودات تنها موجودی است که در سیر صعودی خود حد یقف و مقام معلوم و هویت ثابت مشخص ندارد و ازاین‌رو می‌تواند مراحل گوناگون وجود و مراتب مختلف هستی را بپیماید و در درجة معینی از وجود متوقف نگردد (ملاصدرا، 1363، ص53؛ ملاصدرا، 1981م، ج8، ص343). نفس به‌واسطة این خصوصیت می‌تواند به مرتبه‌ای بالاتر از تجرد خیالی و حتی بالاتر از تجرد عقلی نیز واصل شود که از آن به تجرد فوق تام یا تجرد اتمّ تعبیر شده است (حسن‌زاده آملی، 1385، ص399). ما این مقدمة مهم را در مقالة دیگری بیشتر توضیح داده‌ایم (افشارپور و گرجیان و قمی، 1399، ص39ـ40).
4ـ1. حیثیت ایجابی و سلبی حرکت نفس
در مسئلة مورد بحث می‌بایست میان دو حیثیت ایجابی و سلبی تفکیک کرد. حیثیت اثباتی همان حرکت نفس در دنیاست که مورد تصریح ملاصدراست و آن را بر اساس حرکت جوهری نفس و بدن تبیین می‌کند. حیثیت سلبی همان حرکت نفس پس از مرگ است (خواه در برزخ و خواه در آخرت)، که محققان مذکور قصد دارند این سلب حرکت استکمالی را به ملاصدرا نسبت دهند. به‌ اعتقاد ما، میان این دو حیثیت ایجابی و سلبی ملازمه‌ای در کار نیست و همان‌گونه‌که برای نسبت دادن حیثیت اول به ملاصدرا باید تعابیر صریح ملاصدرا را یافت و ادلة او را بررسی کرد، برای نسبت دادن حیثیت دوم نیز باید تصریحی در کلام او یافت و ادله‌اش بر نفی مطلق حرکت پس از مرگ را واکاوی کرد. دقت شود که این ادله باید غیر از ادله‌ای باشند که بر اثبات حرکت در طول حیات دنیایی اقامه شده‌اند. ما در بخش دوم مقاله به ‌دنبال این هستیم که آیا واقعاً می‌توان عبارتی یافت که وی به‌صراحت به این حیث سلبی اذعان کرده باشد؟
5ـ1. محکم و متشابه در کلام حکیم
در راستای مقدمة پیشین، در تحلیل عقلی نظریة یک فیلسوف، آن‌هم فیلسوفی که مؤسس یک مکتب جدید فلسفی است، می‌بایست به ‌روش فلسفی عمل کرد؛ به این معنا که برای نسبت دادن یک نظریه به او نباید فقط به برخی از عبارات او نگاه کرد و تنها با لازم‌گیری از آنها نتیجه گرفت؛ بلکه باید عبارات و آثار او را به‌طور جامع فحص کرد و پیش از هرگونه تفسیر و تحلیل درجة دومی، او را بر اساس تصریحات خودش تفسیرِ درجة اولی کرد. این مسئله درخصوص حکمت متعالیة ملاصدرا اهمیت مضاعف دارد؛ چه اینکه ازیک‌سو کلام حکیم متأله شیراز دربردارندة محکم و متشابه است و در فهم نهایی کلمات حکیم باید متشابهات را بر اساس محکمات او تبیین کرد؛ نه بر اساس ظاهر متشابه (جوادی آملی، 1386، ج4، ص442). ازسوی‌دیگر، او به ‌اقتضای اینکه در مقام تأسیس مکتب است، لازم دیده است که پس از پرداختن به سخنان گذشتگان و در ضمن تحلیل و بررسی آنها، نظریات خود را مرحله‌مرحله بیان کند (جوادی آملی، 1393، ج13، ص142) و در بیشتر موارد در مرحلة متوسط نظریة خود، ضعف کلام گذشتگان را آشکار کند و حکمت متعالیه را از آنان متفرد سازد؛ سپس در جایی که مناسب بداند، با عباراتی کوتاه از مرحلة نهایی نظر خود پرده بردارد و فلسفه را به قله برساند. از سوی سوم، او در مقابل فلسفه‌ای که قوانینش مغایر با کتاب و سنت باشد، موضع منفی می‌گیرد و با صراحت از آن برائت می‌جوید (ملاصدرا، 1981م، ج8، ص303). بر این اساس، اگر در مسئلة مورد بحث نیز با استناد به برخی عبارات او به این مضمون که «استکمال نفس تا زمانی است که نفس با بدن در ارتباط است»، نتیجه بگیریم که «نفس پس از مرگ استکمال ندارد»، درحقیقت از روش فلسفی فوق خارج شده‌ایم و با روشی عرفی به نقد او پرداخته‌ایم؛ چنان‌که اصل مفهوم داشتن این‌گونه جملات، محل تأمل است.
2. بررسی عبارات نفی استکمال برزخی و حرکت نفس پس از مرگ
چنان‌که گذشت، برخی از محققان دوران ما با استناد به عبارت‌های صدرالمتألهین مدعی‌اند که او حرکت و استکمال نفس پس از مرگ را انکار کرده است. با توجه به کثرت عباراتی که ایشان مورد ادعا قرار می‌دهند، در این بخش از مقاله مهم‌ترین این عبارات را که چنین نسبتی در آنها قوی‌تر است، مورد بررسی قرار می‌دهیم و در انتها یک نکتة کلی را دربارة این دسته از عبارات ملاصدرا متذکر می‌شویم.
1ـ2. عبارت نخست از اسفار اربعه
از جمله عبارتی که مورد استناد این محققان قرار گرفته، عبارت ابتدای جلد نهم اسفار است. در این عبارت، حرکت نفس، تنها به مدت حیات جسمانی وابسته شده است؛ ازاین‌رو ایشان چنین برداشت کرده‌اند که پس از جدایی از بدن، دیگر ماده و قوه‌ای در کار نیست که بخواهد با آن استکمال پیدا کند.
أن النفس کما علمت مرارا لها تعلق ذاتی بالبدن و الترکیب بینهما ترکیب طبیعی اتحادی و أن لکل منها مع الآخر حرکة ذاتیة جوهریة... و هما معا یخرجان من القوة إلى الفعل و درجات القوة و الفعل فی کل نفس معینة بإزاء درجات القوة و الفعل فی بدنها الخاص به ما دام تعلقها البدنی و ما نفس إلا و تخرج من القوة إلى الفعل فی مدة حیاتها الجسمانیة (ملاصدرا، 1981م، ج9، ص2). 
بررسی
در پاسخ به سخن فوق می‌گوییم: آنچه در این عبارت اسفار مورد تصریح قرار گرفته، این است که نفس هنگامی که به بدن تعلق دارد و تا زمانی که جسمانی است (که در حکمت متعالیه تعلقی ذاتی است)، به ‌همراه بدن حرکت جوهری به ‌معنای خروج تدریجی از قوه به فعل دارد و این حرکت، مادامی که این تعلقِ بدنی برقرار است، تحقق دارد؛ اما بر اساس مقدمة چهارم ـ که در بخش اول گذشت ـ این عبارت تنها در خصوص حیثیت اول حرکت نفس، یعنی اثبات حرکت وابسته به بدن در دنیا، سخن می‌گوید؛ اما نسبت‌به حیثیت دوم، یعنی نفی حرکت نفس پس از مرگ، سخنی ندارد؛ و بر اساس مقدمة اول ـ که در بخش اول گذشت ـ مانعی ندارد که پس از ترک این تعلق، به ‌معنای دیگری حرکت داشته باشد که مستلزم خروج از قوه به فعل و انفعال تجددی نباشد.
2ـ2. عبارت عرشیه
در عبارتی از رسالة عرشیة ملاصدرا، تطور و دگرگونی جوهری نفس تا جایی ادامه دارد که نفس از تعلق به جوهر جسمانی ارتقا یابد و از عالم طبیعت به عالم آخرت منفصل گردد. نفس در این سیر، اگر به مرحلة عقل عملی و پس از آن به عقل نظری بار یافت و با پیمودن درجات عقل نظری، حد عقل بالفعل و حتی حد عقل فعال برایش حاصل آمد، دیگر حرکت و استکمالی ندارد.
إن للنفس الإنسانیة مقامات و درجات کثیرة من أول تکونها إلى آخر غایتها و لها نشآت ذاتیة و أطوار وجودیة و هی فی أول النشأة التعلقیة جوهر جسمانی ثم یندرج [یتدرج] شیئا فشیئا فی الاشتداد و یتطور فی أطوار الخلقة إلى أن تقوم بذاتها و تنفصل عن هذه الدار إلى دار الآخرة فترجع إلى ربها فهی جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء و أول ما تتکون من نشأتها قوة جسمانیة ثم صورة طبیعیة ثم نفس حساسة على مراتبها ثم مفکرة ذاکرة ثم ناطقة ثم یحصل لها العقل النظری بعد العملی على درجاته من حد العقل بالقوة إلى حد العقل بالفعل و العقل الفعال (ملاصدرا، 1361، ص235).
بررسی
این عبارت را در دو فقره بررسی می‌کنیم: در فقرة نخست که ابتدای عبارت است، با تفکیک میان حیثیت ایجابی و سلبی و نیز تفکیک دو معنای حرکت، روشن می‌شود که ملاصدرا تصریحی در انکار حرکت، به ‌معنایی که مستلزم قوه و انفعال تجددی نباشد، ندارد؛ بلکه می‌گوید: نفس مقامات و درجاتی دارد و به‌نحو حرکت جوهری در حال طی این مراحل است. درحقیقت، این بخش از عبارت نیز دربارة حرکت نفس قبل از مرگ به ‌معنای اول است.
در فقرة دوم و پایانی عبارت، بر این اساس که عقل فعال مجرد تام است و در مجردات، قوه و استعداد نیست و «کل ما امکن للمجرد فهو له بالفعل»، این‌گونه برداشت شده است که اگر نفس به این مرحله رسید، ثابت خواهد بود و از حیث مجرد تام بودنش، تغییری نخواهد داشت. پس این غایتی که در عبارت عرشیه ذکر شده، درحقیقت حاکی از نظر ملاصدرا بر عدم تغییر و استکمال نفس پس از مرگ است؛ چه اینکه عقل فعال تغییر و استکمالی ندارد.
پاسخ این است که در این فقره سخن در این است که نفس انسان می‌تواند به چنین مرحله‌ای برسد؛ اکنون با توجه به مقدمة سوم ـ که در بخش اول گذشت ـ به ‌اعتقاد ملاصدرا نفس در این مرحله هم متوقف نمی‌شود و ممکن است از آن نیز بگذرد و از همین رهگذر، استکمال نفس ادامه پیدا کند. در عین اینکه در حکمت متعالیه، عقول ثابت‌اند و کمال متوقعی ندارند که بخواهند با حرکت آن را به‌دست آورند، اما نفس تنها موجودی است که می‌تواند به مقامی اکمل و اقوی از آنها بار یابد.
این مهم به ‌معنای تجدید نظر در اصطلاح عقل نیست؛ بلکه به این معناست که میان عقل فعال و نفسی که به مرحلة عقل فعال رسیده، تفاوت‌هایی برقرار است و نمی‌توان به هر دو، حکم واحد را نسبت داد؛ چنان‌که در مسئلة کثرت افرادی نیز به یکی از این تفاوت‌ها اذعان شده است و به‌واسطة آن، برخی از موجودات مرتبة عقلی نوع منحصر در فردند و برخی دیگر از آنها ـ که البته با حرکت جوهری از نشئة ماده و استعداد به نشئة تجرد و فعلیت محض رسیده‌اند ـ دارای کثرت افرادی‌اند (طباطبائی، 1416ق، ص316). نتیجه آنکه این دو دسته از موجودات عقلی، در حکم حرکت نیز با هم متفاوت‌اند و دستة دوم می‌تواند در ادامة سیلان اشتدادی و نه حرکت انفعالی تجددی، در این مرتبة وجودی نیز متوقف نشود و از آن هم گذر کند. بنابراین فقرة دوم عبارت عرشیه نیز بر انکار حرکت پس از رهایی بدن دلالت ندارد؛ چنان‌که بر حیث سلبی حرکت نفس تصریحی ندارد.
3ـ2. عبارت رسالة فی الحدوث
مهم‌ترین مؤیدی که محققان مذکور به آن استناد می‌کنند، همین عبارت است که گاهی عیناً و گاهی با مشابهت بسیار زیاد و احیاناً با تغییر در عناوین، در آثار دیگر صدرالمتألهین، همچون مفاتیح الغیب و اسفار اربعه هم آمده است (ملاصدرا، 1363، ص410ـ412؛ ملاصدرا، 1981م، ج5، ص198). ملاصدرا در این عبارت این نکته را متذکر شده است که نفس از آن جهت که به بدن تعلق دارد، نمی‌تواند به عالم باقی که همان عالم عقلی است، ملحق شود؛ چه اینکه نفس از این جهت به طبیعت تعلق دارد و طبیعت، چون متجدد و سائل و زائل است، نمی‌تواند به عقل ملحق شود و با ساقط شدن طبیعت، احکام آن نیز از بین می‌رود که «حرکت و تجدد» یکی از آن احکام است. 
أنّ النّفس حیث کانت ذات جهتین ، فهی من جهة ذاتها کأنّها جوهر عقلی ثابت بالقوّة، و من جهة تعلّقها بالطّبیعة و فعلها و تدبیرها جوهر متجدّد غیر ثابت. و هاتان الجهتان مما یشبه أن یکون إحداهما مقوّمة لها داخلة فی قوامها و الأخرى لاحقة لذاتها لکونها إضافة لها إلى الطّبیعة؛ فإذا سقطت عنها هذه الإضافات، رجعت إلى منبعها الأصلی و حیزها العقلی‌. و أمّا الطّبیعة، فهی ساریة فی أقطار الهاویة نائیة عن عالم البقاء و النّور متخلّصة إلى التّجدّد و الانقضاء و الدّثور؛ فهی لاهیة عن الأمور العقلیة غیر عارفة و لا مشتاقة إلیها، لبعدها عن عالم العقل. فهی بما هی متجدّدة سائلة زائلة لا یمکن لها اللّحوق بعالم البقاء... فالطّبیعة لاهیة عن الأمور العقلیة غیر عارفة بها و لا مشتاقة إلیها. و أیضا لا یمکن بقاؤها إلاّ بالنّفس؛ و قد علمت أنّ النّفس لا تدوم فیها و معها، بل ترتقی عنها (ملاصدرا، 1378، ص132ـ133).
بررسی
در رسالة فی الحدوث، این عبارت بخشی از مطلبی است تحت عنوان «تکمیل مشرقی» و در مفاتیح الغیب با عنوان «وهم و ازاحه» ذیل یک فصل و بعد از فصلی دربارة سرّ متلاشی شدن طبیعت و زوال آن آمده (ملاصدرا، 1363، ص410ـ412) و در جلد پنجم اسفار هم با عناوین مشابه مفاتیح آمده است (ملاصدرا، 1981م، ج5، ص198). با توجه به ابتدا و انتهای عبارت این قسمت از رسالة فی الحدوث مشخص می‌شود، بر این اساس که انسان دو جهت و حیثیت دارد که یکی اصلی و مقوم ذات اوست و دیگری فرعی و لاحق به آن است، ملاصدرا در مقام بیان اضمحلال و فنای مرتبة طبیعی نفس و ارتحال نفس به مرتبة تجردی است و اینکه نفس به مرحله‌ای می‌رسد که نیازی به این طبیعت و بدن ندارد و هیچ اشتیاقی هم به بازگشت به آن ندارد و با ارتحال نفس، طبیعت بدن رو به اضمحلال می‌گذارد؛ چه اینکه بقای آن جز با نفس امکان‌پذیر نیست. بر این پایه، عبارت در مقام بیان این نیست که آیا پس از ارتحال، حرکتی برای نفس باقی می‌ماند یا نمی‌ماند. 
در ابتدای این قسمت، ملاصدرا چنین گفته است: «تکمیل مشرقی‌ قد انکشف لک ممّا سردنا علیک بیانه و أقمنا علیه برهانه أنّ‌ الطّبیعة الجسمیة... کیف تتلاشى و تضمحلّ‌ شیئا فشیئا، حتّى تصیر النّفس غیر محتاجة إلیها بل مستغنیة عنها غیرراضیة فی الکون معها و لا مشتاقة فی الرّجوع إلیها» (ملاصدرا، 1378، ص130ـ131) و در انتهای این فصل نیز آورده است: «فإذن قد ثبت و ظهر بالبرهان الصّریح و البیان الصّحیح أنّ ذهاب الطّبیعة و فتورها و دثورها و اضمحلالها و زوالها أمر ممکن، واجب فی الحکمة؛ و أنّ الطّبیعة إذا استحالت و ذهبت تخلّت النّفس» (ملاصدرا، 1378، ص136).
بررسی صدر و ذیل عبارت به‌خوبی روشن می‌سازد که فضای کلی این بحث با آنچه مورد ادعای منتقدان قرار گرفته است، فاصله دارد. بااین‌حال می‌توان گفت که وقتی نفس علاقه‌ای به بازگشت به بدن اضمحلال‌پذیر ندارد، ازاین‌رو از احکام و لوازم آن نیز گریزان است؛ اما چه منعی دارد که در همان حالِ بقا، سیلان اشتدادی استکمالی را پذیرا باشد؟
در بخشی از عبارت هم آمده است که بعد از زوال اضافه و تعلق به طبیعت، نفس به منبع اصلی و موطن عقلی خودش بازمی‌گردد. در ضمن توضیح عبارت عرشیه بیان کردیم که نائل شدن نفس به مرتبة عقل به این معنا نیست که نفس در همة احکام، از جمله ثبات و استکمال‌ناپذیری، با عقول مشترک شود؛ که از تکرار آن مطالب می‌پرهیزیم.
4ـ2. عبارت الشواهد الربوبیه
ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه بیان می‌کند که تحولات و حرکات طبیعی هر شخص انسان از ابتدای حدوثش آغاز می‌شود و در انتهای عمرش پایان می‌یابد:
فإن لکل شخص منه من ابتداء حدوثه إلى منتهى عمره انتقالات جبلیة و حرکات طبیعیة اشتدادیة فأول نشأة الإنسان بحسب جسمه و قالبه قوة استعدادیة ثم صورة طبیعیة... ثم صورة معدنیة... ثم صورة حیوانیة یدرک المحسوسات و یتحرک بالإرادة و هذا آخر درجات الصور الحسیة، و أول درجات الصور العقلیة قوة یسمى عند الحکماء بالعقل المنفعل ثم ینتقل من صورة إلى صورة حتى یتصل بالعالم العقلی و یلحق بالملإ الأعلى إن ساعده التوفیق أو یحشر مع الشیاطین و الحشرات فی عالم الظلمات إن ولاه الطبع و الشیطان و قارنه الخذلان (ملاصدرا، 1360ب، ص290).
بررسی
باید گفت با بررسی قبل و بعد این فقره مشخص می‌شود که این عبارت در اصل در مقام بیان حرکت نفس انسان و چگونگی تحولات آن نیست، بلکه در مقام توضیح و تبیین صراط است و در فصلی با همین عنوان جای دارد «الاشراق الثامن فی الصراط». ملاصدرا ضمن توضیح اینکه صراط در حقیقت همان حرکت انسان به سمت کمال حقیقی خود است و خداوند استقامت بر آن و ثابت قدم بودن در آن را برای همه بندگان اراده کرده و به همین جهت رسولان را فرستاده است، این نکته را تذکر می‌دهد که هر شخص انسانی از ابتدای حدوث جسمانی‌اش تا پایان عمرش حرکات اشتدادی را داراست.
اکنون پاسخ می‌دهیم که اولاً تعبیر «منتهی عمره» را می‌توان فقط منحصر به این دنیا ندانست، بلکه به قرینة سایر عبارات صدرا (از جمله عباراتی که در بخش سوم مقاله می‌آید) تا هنگامی که نفس باقی است، این تحولات را دارد و روشن است که بقای نفس بقای ابدی است؛ ثانیاً اگر منظور از «منتهی عمره» عمر دنیایی باشد، انتقالات و حرکات طبیعی که البته آنها هم اشتدادی هستند در این دنیایند؛ اما این منافاتی با این نکته ندارد که انتقالات و حرکات اشتدادی دیگری که وابسته به طبیعت نیستند پس از دنیا محقق باشند (در مقدمة نخست گذشت).
در قسمت دیگری از عبارت هم که غایت این حرکات اتصال به عالم عقلی خوانده شده، بر اساس توضیحاتی که در عبارت عرشیه گذشت به مرتبة عقل رسیدنِ نفس، با استمرار اشتداد وجودی آن ناسازگار نیست.
5ـ2. عبارت دوم اسفار اربعه
در اواخر جلد هشتم اسفار و مباحث مرتبط با فسادناپذیری نفس، ملاصدرا این مسئله را تبیین می‌کند که نفسی که در ابتدا ذاتاً مادی و فاقد جنبة تجردی بوده می‌تواند به مرحلة تجرد نیز نائل گردد و به تعبیر دیگر واجد نحوة وجود عقلی گردد و البته برای این مهم نحوة اتحادی با موجود مفارق از سنخ عقول برقرار سازد (ملاصدرا، 1981م، ج8 ، ص395). در این مرحله نفس احتیاجی به بدن و احوال و استعدادهای بدنی ندارد و زوال بدن و استعداد بدنی ضرری به نشئة عقلی و تجردی نفس ندارد، بلکه تنها سبب زوال مرتبة تعلقی و تصرفی نفس می‌گردد (ملاصدرا، 1981م، ج8 ، ص393).
به باور این محققان ملاصدرا در اینجا اعتراف کرده که نفس در این حرکت جوهری جبلّی که از جهاتی همچون حرکت استکمالی همه طبایع به سمت غایات ذاتی‌شان است، هنگامی که به غایت خود که مقام عقل است رسید و به مرتبة عقل محض تحول یافت، از ماده زائل شده و قوه و امکان استعدادی از آن سلب گشته و به این صورت باقی به بقاء الله خواهد بود:
ثم إن الحکماء الإلهیین قد أثبتوا للطبائع حرکة جبلیة إلى غایات ذاتیة... و أثبتوا لکل ناقص میلا أو شوقا غریزیا إلى کماله... و هذه الحرکة الجبلیة فی طبیعة هذا النوع الإنسانی إلى جانب القدس معلوم مشاهد لصاحب البصیرة فإذا بلغت النفس فی استکمالاتها و توجهاتها إلى مقام العقل و تحولت عقلا محضا اتحدت بالعقل الفعال و صارت عقلا فعالا بل ما کانت عقلا منفعلا أی نفسا و خیالا فزالت عن المادة و سلبت عنها القوة و الإمکان و صارت باقیة ببقاء الله سبحانه (ملاصدرا، 1981م، ج8، ص395ـ396).
بررسی
در پاسخ باید گفت اولاً چنان‌که گذشت اینکه نفس می‌تواند به مقام عقل باریابد به این معنی نیست که در آنجا متوقف شود و حرکت به ‌معنای دیگری یعنی اشتداد وجودی نداشته باشد، بنابراین هرچند پس از رسیدن به مرحلة اتحاد با عقل فعال مرتبة تعلقی نفسی را از دست می‌دهد و از قوه و استعداد خالی می‌گردد و نحوة وجود عقلی پیدا می‌کند و به بقای فاعلش بقای ابدی می‌یابد، اما این مطلب شریف سیلان اشتدادی را که مبتنی‌بر استعداد و انفعال نباشد، طرد نمی‌کند. به‌تعبیر‌دیگر، هرچند با زوال مرتبة تعلقی و سلب قوه و استعداد دیگر خروج از قوه به فعل برای آن معنایی ندارد؛ اما این مطلب منعی برای حرکت اشتدادی که وابسته به استعداد بدنی و قوه نیست ایجاد نمی‌کند.
شگفتا! کمی قبل از این عبارت نیز ملاصدرا توضیحی از حرکت اشتدادی خاص نفس و حرکت اشتدادی عموم موجودات ارائه می‌دهد و مشخص می‌کند که زوال امکان شیء همیشه منشأ زوال وجود شی نیست، بلکه در مواردی منشأ تبدل وجود شی به وجود اقوا و اکمل از وجود قبل است (مصباح یزدی، 1393، ج2، ص417):
فلا یلزم فی الحرکات الاستکمالیة أن یکون زوال إمکان الشیء و استعداده منشأ لزوال وجوده بل لتبدل وجوده و تبدل وجود الشیء قد یکون إلى عدمه و قد یکون إلى وجود أقوى و أکمل من وجوده المتقدم و من هذا القبیل بطلان استعداد البدن للنفس لا یستدعی إلا زوال وجودها البدنی المفتقر إلى مادة البدن و زوال وجودها الأولى و تبدله لا یلزم أن یکون بطریان العدم علیه بل بطریان الوجود الأقوى لها (ملاصدرا، 1981م، ج8، ص394).
همچنین در انتهای همین فصل عبارتی را می‌آورد که شاهدی بر این است که در نگاه او نشئة تجردی هم درجات و مقاماتی دارد و شیء باریافته به این مرحله لزوماً ایستا و غیرمتکامل در مرتبة تجردی نیست:
«اعلم أن نشأة الوجود متلاحقة متفاضلة و مع تفاوتها متصلة بعضها ببعض و نهایة کل مرتبة بدایة مرتبة أخرى و آخر درجات هذه النشأة التعلقیة أول درجات النشأة التجردیة» (ملاصدرا، 1981م، ج8، ص396).
6ـ2. سایر عبارات
محققان یادشده، افزون بر عبارات پیشین، برای ادعای انکار حرکت بعد از مرگ به برخی دیگر از عبارات ملاصدرا نیز استناد داده‌اند که با توجه به محدودیت مقاله، از یادکرد تک‌تک آنها چشم می‌پوشیم. ما در بررسی تفصیلی این ارجاعات ملاحظه کردیم که آنها نیز حرکت وابسته به استعداد بدنی را به این دنیا محدود کرده‌اند؛ اما هیچ‌‌کدام به‌صراحت اشتداد وجودی نفس پس از مرگ را انکار نکرده‌اند و به ‌تعبیری که در مقدمة چهارم گذشت، به حیث اثباتی حرکت نفس تصریح دارند؛ اما به حیث سلبی آن تصریحی ندارند (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص127 و 461؛ ج5، ص198؛ ج‏7، ص265؛ ج9، ص2، 16، 51 و 69؛ ملاصدرا، 1361، ص235 و 264؛ ملاصدرا، 1375، ص290ـ291؛ ملاصدرا، 1383، ج3، ص121).
3. بررسی عبارات تصریح به حرکت نفس پس از مرگ
بخش پایانی پژوهش ما مطلب بسیار بااهمیتی در مسیر پاسخ به سؤال اصلی مقاله است که متأسفانه از دید محققان هر دو گروه مخفی مانده است. در این بخش، عباراتی از ملاصدرا را واکاوی می‌کنیم که در آنها به تحولات وجودی نفس انسان بعد از مرگ تصریح کرده و با تأکید بر استمرار اشتداد وجودی (حرکت جوهری به ‌معنای دوم)، نشئات انسان پس از رهایی بدن را تبیین نموده است. ملاصدرا در این فقرات اذعان کرده است که وجود سیالی که از جسمانیةالحدوث آغاز می‌شود، حتی پس از مرگ نیز همچنان ادامه دارد.
1ـ3. عبارت اول اسرار الآیات
از جمله مباحثی که ملاصدرا بارها و با صراحت در کتاب اسرار الآیات و انوار البینات ـ که از آخرین مکتوبات اوست ـ بیان کرده، ادامة اشتداد وجودی نفس انسان در نشئات بعد از دنیاست:
أن للإنسان أنحاء من الوجود بعضها أقوى و أتم من بعض، و أن له بعد هذه النشأة العنصریة نشئات أخرى... و لیس المراد من کون الدنیا و الأخرى أمران إضافیان، أن هویة الإنسان نحو واحد من الوجود یکون أولا فی هذا العالم و ثانیا فی ذلک العالم من غیرتحول جوهری و حرکة معنویة، بل الدنیویة و الأخرویة و الأولیة و الآخریة صفتان جوهریتان له و طوران وجودیتان لذاته لما سبق من أن الإنسان من لدن حدوثه یشتدّ وجوده شیئا فشیئا و یتطور فی الأطوار الوجودیة تدریجا إلا أن الدنیا جامعة لطائفة من تلک الأطوار و الآخرة جامعة لما بعد هذه الأطوار إلى ما لا نهایة له، و جمیع الأطوار الدنیاویة على تفاوتها فی الدناءة و الشرف خسیسة دنیة بالقیاس إلى الأطوار الأخرویة (ملاصدرا، 1360الف، ص183).
در این عبارت، ملاصدرا با استناد به مشکک بودن وجود انسانی، این مطلب را تبیین می‌کند که وجود انسان محدود به نشئة طبیعی عنصری نیست و انسان می‌تواند مراتب وجودی را یکی پس از دیگری بپیماید. این مراتب، که برخی در دنیا و برخی در آخرت‌اند، نسبت اضافی با هم دارند؛ به این معنا که دنیا در مقابل آخرت، دنیاست و آخرت در مقابل دنیا، آخرت است و این‌گونه نیست که انسان در همة این مراحل، ذاتِ ثابتِ لایتغیر داشته باشد و تنها به یک نحوة وجود موجود باشد؛ بلکه صفاتی مانند دنیایی و آخرتی برای انسان، یا تعابیری مثل انسان اول کار یا انسان آخر کار، درحقیقت صفات ذاتی انسان‌اند و از مراحل وجودی او حکایت می‌کنند. 
وی در ادامه تصریح می‌کند که وجود انسانی از ابتدای حدوث، در حال اشتداد تدریجی شیئاً فشیئاً است. این وجود مشتدّ سیال، مدام متطوّر می‌شود و به حالت‌های وجودی گوناگون درمی‌آید؛ به‌گونه‌ای‌که این اشتداد هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد. البته برخی از مراحل این سیلان اشتدادی، در دنیا و برخی از مراحلش در آخرت است. در همین‌جاست که ملاصدرا اذعان می‌کند که پس از مرگ هم این اشتداد و مراحل گوناگون ادامه دارد. به‌تعبیردیگر، دنیا جامع برخی از این مراحل سیر اشتدادی است و آخرت هم جامع برخی دیگر از مراحل این سیر است. البته مراحل این‌دنیایی هم در یک سطح نیستند؛ اما همین تطورات دنیایی، در مقابل آخرت پَست هستند.
به ‌روشنی پیداست که در این عبارت، اولاً ملاصدرا در مقام بیان این مطلب است که با تکوّن نفس، درحقیقت یک وجود سیال در حال اشتداد تحقق پیدا می‌کند و این سیلان اشتدادی بعد از جدایی نفس از بدن و در مراحل آخرتی نیز ادامه دارد؛ ثانیاً ملاصدرا در اینجا نگاه مبتنی‌بر نظام ماده و صورت به انسان را کنار می‌گذارد و انسان را یکپارچه حقیقت وجودی می‌بیند که البته به‌نحو اشتدادی تحقق می‌یابد.
2ـ3. عبارت دوم اسرار الآیات
ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات بار دیگر نیز مراتب سیر اشتدادی انسان را تبیین کرده است:
فکل من علم أن هذه النشأة الدنیویة من أوائل تکوناته الطبیعیة الواقعة فیه على التدریج، یعلم أن ذاته متوجهة دائما من نشأة أدنى إلى نشأة أخرى، و أن له أطوار مختلفة بعضها بعد بعض، على سبیل منازل السفر إلى اللّه تعالى بعض هذه المنازل فی الدنیا و بعضها فی الأخرى، فأصل مادة وجوده من الدنیا، و کذا صورته العنصریة ثم الصورة النباتیة ثم الصورة الحسیة کلها من الدنیا، و بعد هذه الأطوار نشأة النفس ثم القلب و الروح و السر و الخفی، و ما وراء کلها من الآخرة «وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً» (ملاصدرا، 1360الف، ص184).
در این عبارت نیز ملاصدرا به این نکته توجه می‌دهد که همان‌گونه‌که نفس انسان در نشئة دنیایی از آغاز تکوّنِ طبیعی سیری تدریجی دارد، چنین سیری در دیگر نشئات انسانی هم جریان دارد و از اساس، نفس انسانی توجهی همیشگی از نشئات پایین به نشئات بالا دارد. همان‌گونه‌که در سفر سلوکی به‌ سمت خدا، برخی منازل در دنیا و بعضی در آخرت است، در سیر تکوینی هم مراحلی وجود دارد که برخی از این مراحل در دنیا و بعضی دیگر در آخرت است. هرچند این وجود سیال در حال اشتداد (حرکت جوهری به ‌معنای دوم) ماهیت واحد و ذات ثابتی ندارد و منشأ انتزاع ماهیات گوناگون است، به‌نحوی‌که از بعضی از مراحل آن ماهیاتی همچون صورت عنصری، صورت نباتی و صورت حسی انتزاع می‌شود؛ اما این سیر با مرگ پایان نمی‌یابد و در مراحل اخروی [آخرتی] این سیال مشتدّ نیز ماهیات و عناوین دیگری قابل انتزاع است.
3ـ3. عبارت اسفار اربعه
ملاصدرا در کتاب اسفار نیز در مواردی پرده از استمرار حرکت اشتدادی نفس پس از رهایی بدن برداشته است:
الأصل السابع أن هویة البدن و تشخصه أنما یکونان بنفسه لا بجرمه‏ فزید مثلا زید بنفسه لا بجسده و لأجل ذلک یستمر وجوده و تشخصه ما دامت النفس باقیة فیه و إن تبدلت أجزاؤه و تحولت لوازمه من أینه و کمه و کیفه و وضعه و متاه کما فی طول عمره و کذا القیاس لو تبدلت صورته الطبیعیة بصورة مثالیة کما فی المنام و فی عالم القبر و البرزخ إلى یوم البعث أو بصورة أخرویة کما فی الآخرة فإن الهویة الإنسانیة فی جمیع هذه التحولات و التقلبات واحدة هی هی بعینها لأنها واقعة على سبیل الاتصال الوحدانی التدریجی و لا عبرة بخصوصیات جوهریة و حدود وجودیة واقعة فی طریق هذه الحرکة الجوهریة و إنما العبرة بما یستمر و یبقى و هی النفس لأنها الصورة التمامیة فی الإنسان- التی هی أصل هویته و ذاته و مجمع ماهیته و حقیقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها ما دام الکون الطبیعی ثم مبدلها على التدریج بأعضاء روحانیة و هکذا إلى أن تصیر بسیطة عقلیة إذا بلغت إلى کمالها العقلی بتقدیر ربانی و جذبة إلهیة و إلا فإلى أی حد وقع الانقطاع إلیه لأجل أسباب قاطعة مانعة عن البلوغ إلى الکمال الأخیر یطول شرحها (ملاصدرا، 1981م، ج9، ص190ـ191).
عبارت فوق هفتمین مقدمه‌ای است که ملاصدرا برای اثبات معاد جسمانی و نظریة خاص حکمت متعالیه در این باب ذکر می‌کند و در آن توضیح می‌دهد که بدن بما هو بدن در حقیقتِ انسان موضوعیتی ندارد و هویت و تشخص وجودی انسان به نفس اوست؛ ازاین‌رو وحدت هویت شخص، با استمرار و بقای تشخص نفس او محفوظ می‌ماند؛ حتی اگر این شخص انسانی از حیث بدن یا از حیث نفسش مواجه با دگرگونی‌هایی شود؛ خواه این تحولات، در نشئة دنیایی رخ دهند، خواه در هنگام ارتقا به نشئة مثالی یا زمان ارتقا به نشئة اخروی [آخرتی].
ملاصدرا در اینجا تصریح می‌کند که برای نفس در همة این مراحل می‌توان هوهویت را برقرار ساخت و هویت انسان را در همة این تحول‌ها و دگرگونی‌ها واحد دانست؛ چه اینکه هویت شخص انسان یک وجودِ اتصالی واحد، اما متدرّج است. حقیقت هویت انسان وجود سیالی است که درعین‌حال وحدتش را حفظ می‌کند و خصوصیاتی که در هرکدام از مراحل این حرکت جوهری اشتدادی و مراتب این سیلان وجودی بر او واقع می‌شود، در هویت او اهمیتی ندارد؛ بلکه مهم همان است که باقی است و در عین سیلان، استمرار دارد؛ همان سیالِ متصلِ تدریجی که از دنیا شروع شد و در آخرت ادامه یافت. اصل هویت شخص همان است که آن مراتب مادی را به مراتب روحانی تبدیل می‌کند. 
سپس این نکته را تذکر می‌دهد که این اتصال وحدانی تدریجی، اگر خودش باشد و خودش، هیچ‌گاه از مسیر اشتداد منقطع یا منحرف نمی‌شود؛ مگر اینکه مانعی بر سر راه آن بیاید؛ مثلاً در اثر گناه، سیر وجودی خویش را به مسیر دیگری منحرف کند.
4ـ3. سایر عبارات
چنان‌که در بخش اول مقاله گفتیم، ملاصدرا در جلد هشتم اسفار نیز تصریح کرده است که نفس انسان تنها موجودی است که درجة وجودی معین ندارد و واجد نشئات سابق و لاحق است. افزون بر عبارات پیش‌گفته، ملاصدرا در موارد دیگر نیز به استمرار حرکت نفس در نشئة برزخ و نشئة آخرت و اشتداد وجودی آن پس از بدن تصریح یا اشاره کرده است که به‌دلیل محدودیت حجم مقاله به ذکر آدرس آنها بسنده می‌کنیم (ملاصدرا، 1354، ص336؛ 1981م، ج8، ص249 و ج9، ص30ـ31 و 382؛ 1360الف، ص230).
نتیجه‌گیری
بر اساس یافته‌های این مقاله، در مسئلة حرکت نفس می‌بایست دو حیثیت ایجابی و سلبی را از یکدیگر تفکیک کرد. حیث اثباتی همان حرکت نفس در دنیاست که مورد تصریح ملاصدراست و بر اساس حرکت جوهری نفس و بدن، آن را تبیین می‌کند؛ و حیثیت سلبی همان حرکت نفس پس از مرگ است (خواه در برزخ، خواه در آخرت)، که برخی محققان حکمت متعالیه قصد دارند این سلب حرکت استکمالی را به ملاصدرا نسبت دهند. 
این مقاله با بررسی تفصیلی عباراتی که ملاصدرا در آنها به نفی حرکت استکمالی نفس پس از مرگ متهم شده است، روشن ساخت که در هیچ‌یک از آنها صراحت یا ظهوری در چنین نفی و انکاری وجود ندارد. البته هرچند وی در برخی عبارات حرکت نفس و خروج تدریجی آن از قوه به فعلیت را در گرو مادة بدنی و در طول حیات دنیایی ثابت دانسته، اما وی هیچ‌گاه به‌صراحت یا اشاره، حرکت نفس پس از حیات دنیایی را انکار نکرده است. 
در این مقاله، ضمن توضیح اینکه میان این اثبات و آن انکار ملازمه‌ای نیست، دو تقریر ملاصدرا از حرکت جوهری نفس تبیین گشت و توضیح داده شد که در تقریر دوم، بر اساس نگاه وجودی محض و سرابیت ماهیت، سخن از جوهر مادی بالقوه و جوهر صوری بالفعل و حرکت توأمان آنها در میان نیست؛ بلکه سخن از واقعیت وجودی سیالی است که در حال اشتداد است و ماهیت‌های گوناگون، انتزاعات ذهن از حیثیت‌ها و مراحل گوناگون آن حقیقتِ در حال اشتداد است. در این تقریر از حرکت، که دربردارندة معنای ابتکاری حکمت متعالیه از قوه و قبول است، واقعیت وجودی واحد بسیط، از همان حیث که واجد آثار وجودی خاص است، متصف به آثار وجودی برتر است؛ البته بدون انفعال تجددی و تأثر خارجی ملازم با استعداد. در اندیشة نهایی ملاصدرا، از اساس، نه حرکت نفس به ‌معنای کمال اول برای بالقوه از آن جهت که بالقوه است، می‌باشد تا ملازم استعداد و قوة غیرمجامع باشد و نه قابل شدن نفس برای صورت‌های عقلی به ‌معنای ماده و قابل شدن هیولا برای صورت‌های جسمانی است.
اکنون می‌توان گفت که ملاصدرا حرکت جوهری نفس به ‌معنای اشتداد وجودی آن را، نه‌تنها به‌هیچ‌وجه انکار نکرده؛ بلکه در موارد متعددی، به‌صراحت به تحقق چنین سیلان اشتدادی در نشئات پس از دنیا اذعان نموده است. درنتیجه باید گفت که نسبت «نفی تکامل برزخی یا انکار حرکت نفس پس از رهایی از بدن» به ملاصدرا، که از سوی برخی از فیلسوفان صدرایی و محققان حکمت متعالیة هم‌عصر ما مطرح شده است، نسبت صحیحی نیست.