معرفت کلامی

مقدمه
شکی نیست که در متون دینی، اسما و صفاتی کمالی به حق‌تعالی نسبت داده شده است و مردم به خواندن و فهمیدن آنها دعوت شده‌اند (اعراف: ۱۸۰). ازسوی‌دیگر، با نهی از تشبیه و تمثیل او، به‌شدت از توصیف‌های بشری نهی شده (انعام: 100) و بر نفی هرگونه شبه و مِثلی از او تأکید گردیده است (شوری: 11). برخی از روایات امامیه نیز بالاترین مرتبة معرفتی انسان به خدا را نفی صفات از ذات حق‌تعالی دانسته‌اند (کلینی، 1407ق، ج1، ص140؛ صدوق، 1398ق، ص34ـ35 و ۵۶ـ۵۷؛ سید رضی، 1414ق، ص39ـ40). بدین‌ترتیب تعارضی میان دسته‌ای از متون دینی با دسته‌ای دیگر رخ می‌نماید که ثمرة آن این پرسش است: آیا خداوند صفت دارد یا نه؟
این پرسش مبنایی به این مسئله می‌پردازد که آیا صفات خداوند اموری وجودی و حقیقی‌اند؟ یا اینکه جز ذات بسیط حق‌تعالی چیزی وجود ندارد و صفات تنها اعتبارهایی عقلی و ذهنی‌اند؟ در صورت وجودی بودن، آیا موجب ترکیب در ذات نمی‌شوند؟ و اساساً در این صورت، صفات چه نسبتی با ذات دارند؟
در طول تاریخ تفکر اسلامی، از همان نیمة اول قرن اول تا دورة معاصر، اندیشمندان با نگرش‌های مختلف، در پاسخ به این پرسش‌ها دیدگاه‌های گوناگونی را در تبیین ماهیت وجودی و تکوینی صفات و رابطة آنها با ذات خداوند، مطرح کرده‌اند؛ تا بدان‌جا ‌که در برهه‌ای از تاریخ، نزاع‌هایی را هم درباب شرک و توحید برانگیخته‌اند. این مباحث در آثار فلسفی و کلامی، زیر عنوان «توحید صفاتی» دسته‌بندی می‌شوند و امروزه با عنوان «هستی‌شناسی صفات الهی» مطرح می‌گردند.
در آثار کلامی و فلسفی متأخر و معاصر، معمولاً به سه نظریة مشهور «عینیت»، «نیابت» و «زیادت»‌ اشاره می‌شود و از دیگر دیدگاه‌ها خبری نیست؛ هرچند همین نظریات مشهور هم گاهی به‌درستی تحلیل نشده‌اند. البته پژوهش‌های سودمندی در قالب مقاله دربارة هستی‌شناسی صفات الهی انجام شده است که بیشتر متمرکز بر نظریه‌ای خاص یا دیدگاه برخی اندیشمندان یا مذاهب هستند که مجال ذکر اسامی تمام آنها در اینجا نیست. به ‌نظر می‌رسد نگاه جامع این پژوهش به هستی‌شناسی اوصاف الهی و احصای تمامی نظریه‌ها به‌همراه ادله‌شان و شناخت پیوندها و نسبت میان آنها و بیان سیر تحولات این مسئله، تاکنون مغفول مانده که برای‌ اولین‌بار در یک مقاله تدوین‌ شده‌ است.
بر این اساس، در این مقاله می‌کوشیم با جست‌وجو در آثار فلسفی و کلامی یا گزارش‌های آرای اندیشمندان مسلمان، علاوه بر بازشناسی نظریه‌های معروف «نیابت»، «عینیت» و «زیادت»، به بررسی و تحلیل نظریه‌های «نفی صفات»، «احوال»، «اعتبار ذهنی»‌، «ترادف مفهومی» و «لا‌ هی هو و لا هی غیره» در هستی‌شناسی اوصاف الهی بپردازیم و به فراخور نیاز، آنها را مورد بررسی انتقادی قرار دهیم و با بازشناسی باورمندان به این نظریه‌های هشت‌گانه از مذاهب مختلف کلامی و فلسفی، با نگاهی تطبیقی ـ تاریخی، سیر تحولات آنها را در اندیشة اسلامی ارائه دهیم.
۱. نظریة نفی صفات
این نظریه بر این باور است که به ‌لحاظ هستی‌شناسی، حق‌تعالی فاقد صفت است و دیدگاه خود را مبتنی‌بر توحید و تنزیه کرده است و الفاظ اسامی اوصاف و صفات حق‌تعالی را سلب معانی مقابل یا ناظر به افعال الهی می‌داند. این نظریه به اندیشمندان و گروه‌های مختلفی از متکلمان و فلاسفه نسبت داده شده است.
۱ـ۱. نخستین متکلمان
هرچند دیدگاه نفی صفات به برخی متکلمان نخستین، همچون معبد جهنی (80/100ق)، غیلان دمشقی (123ق)، جعدبن‌درهم (125ق) و جهم‌بن‌صفوان (128ق) نسبت داده شده است، اما بر اساس اندک گزارش‌های موجود دربارة معبد، غیلان و جعد، تنها می‌توان فهمید که این افراد از نسبت دادن‌ صفات دارای جنبه‌های تشبیهی‌ به‌ خدا پرهیز داشتند و نگرش آنها را باید تأکیدی بر تنزیه محض، نفی تشبیه و لزوم تأویل در برخی صفات، به‌ویژه صفات خبری، به‌شمار آورد (عطوان، ۱۹۸۶م، ص37 و 87؛ العقل، 1418ق، ص29؛ ابن‌تیمیه‌، 1412ق، ج‌۱، ص۲۷۷؛ ابن‌قیم، 1984م، ص139؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰ق، ج7، ص‌۳۳۷).
بر اساس گزارش‌های متعددِ مخالفان جهم (العسلی، 1965م، ص20ـ26)، اندیشة نفی صفات از نگاه وی نیز مبتنی‌بر دو اصل «نفی تشبیه» و «لزوم تأویل» است؛ چراکه تمامی صفات مشترک بین خداوند و مخلوقات را از خداوند نفی می‌کرد (اسفراینی، بی‌تا، ص90ـ91؛ بغدادی، 1408ق، ص199؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص97ـ98) و حتی کاربرد لفظ «شیء» را دربارة خداوند جایز نمی‌شمرد (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص181، 280 و 518) و به تأویل متونی دینی مشتمل بر آنها می‌پرداخت (العسلی، ۱۹۶۵م، ص79ـ107). البته استدلال وی در نفی «ازلیت علم الهی» و تلازم آن با شرک در فرض «غیرخدا» بودن (ابن‌حزم، 1416ق، ج1، ص386)، به‌روشنی نگاهی هستی‌شناسانه را در باب صفات الهی مبتنی‌بر اصل «توحید» با خود به‌همراه دارد.
2ـ۱. واصل‌بن‌عطا (81ـ131ق)
این نظریه به عموم معتزله یا جمعی از آنان نیز نسبت داده شده است (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص483؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص56ـ57). ظاهراً واصل نخستین کسی است که برای نفی صفات، برهان ارائه کرد. از نگاه وی، در صورت اثبات صفات قدیم، تعدد قدما و تعدد خدایان لازم می‌آید (شهرستانی، 1364، ج1، ص60). این برهان مبتنی‌بر سه‌ پیش‌فرض هستی‌شناختی است: 
الف) تلازم «قدیم بودن» و «خدا بودن»؛
ب) بساطت محض ذات الهی و ناسازگا ربودن یگانگی او با هرگونه کثرت درون ذات؛
ج) غیریت و دوگانگی وجودی صفت و موصوف.
بدون شک، واصل درصدد نفی صفات معانی زاید بر ذات است؛ ولی برخی مدعی تحویل دیدگاه واصل به نظریة عینیت هستند (فخری، ۱۳۷۲، ص72؛ الفاخوری و الجر، ۱۳۷۳، ج1، ص119؛ شافعی، ۱۴۱۸ق، ص214؛ الشواشی، 1993م، ص153؛ الزینی، 1431ق، ص98ـ99). به ‌نظر می‌رسد که این افراد عمدتاً ناظر به دیدگاه‌های اندیشمندان معتزلی پس از واصل بوده‌اند و به‌گونه‌ای مدعی‌‌اند که آرا و نظریه‌های معتزلیان پس از واصل، تفسیری بر دیدگاه اوست؛ اما به‌دلیل مبهم بودن دیدگاه واصل و اختلاف‌نظر معتزلیانِ پس از وی در این مسئله، چنین ادعایی پذیرفتنی نیست و اگر منظور، دیدگاه اکثریت معتزله (نظریة نیابت) باشد، در ادامه، نادرستی چنین ادعایی نیز روشن خواهد شد.
به ‌نظر می‌رسد که جهم‌بن‌صفوان از جمله افراد تأثیرگذار بر واصل است؛ تاجایی‌که معتزله و جهمیه را یکی انگاشته‌اند (ابن‌تیمیه، 1412ق، ج1، ص83؛ پینس، 1365ق، ص122ـ130؛ جارالله، ۱۹۹۰‎م، ص62؛ نادر، 1950م، ج1، ص13). هرچند برخی معاصرین منکر اثرپذیری واصل از جهم هستند (الشواشی، 1993م، ص157ـ159). البته با توجه به ارتباطات جهم با جعدبن‌درهم، غیلان دمشقی و معبد جهنی ـ که شاگردان حسن‌بن‌محمد حنفیه بوده‌اند (النشار، ۱۹۷۴م، ج1، ص230 و 232) ـ و نیز شاگردی واصل در حلقة درسی فرزندان محمد حنفیه در مدینه (النشار، ۱۹۷۴م، ج2، ص55 و 60)، شاید بتوان تمامی این افراد را در انگارة نفی صفات، متأثر از آموزه‌های توحیدی امام علی از طریق محمدبن‌حنفیه و فرزندانش در مدینه به‌شمار آورد.
3ـ۱. عبادبن‌سلیمان (بعد از 260ق)
عبادبن‌‌سلیمان همچون دیگر معتزلیان، پس از نفی صفات خبری تصریح می‌کند که خداوند نفس یا ذات ندارد و با دیگر اشیا غیریت (تباین) دارد. از‌این‌رو برخلاف دیگر معتزلیان، از تعابیر «لذاته» یا «لنفسه» بهره نمی‌گیرد و به‌رغم نفی معانی زاید بر ذات، صفات را به ذات حق‌تعالی برنمی‌گرداند (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص496)؛ یعنی می‌توان گفت: «عالم لا بعلم و لا لذاته». وی الفاظِ اسمای الهی را که تنها نشانگر کمالات حق‌تعالی و برآمده از افعال او هستند، بر خدای‌تعالی اطلاق می‌کند و مدعی است که اساساً چنین تعابیری چیزی بیش از گفتارهای زبانی نیستند (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص498). به ‌نظر می‌رسد منظور عباد این باشد که در به‌کارگیری این الفاظ برای خداوند نباید به‌دنبال معنای محصل و مستقلی در ذات الهی برای آنها بود؛ بلکه در بهترین تفسیر باید آنها را تنها نام‌هایی برای خدا، که بر افعال و کمالات او دلالت دارند، به‌شمار آورد. وی مدعی است که نفی علم ـ به‌مثابة یک معنا ـ از خدا، مستلزم نفی عالم بودن او ـ به‌مثابة یک کمال ـ نیست؛ بلکه با نام عالم، علاوه بر اثبات کمال، می‌فهمیم که خداوند به مخلوقات خود آگاه است و لذا معلومی وجود دارد (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص166 و 497ـ498). البته وی بر اساس غیریت و تباینی که میان خدا و مخلوقات باور دارد، کاربرد این‌گونه الفاظ مشترک را در خداوند به‌نحو حقیقی و در انسان به‌نحو مجازی می‌داند (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص500).
بدین‌ترتیب، نوع نگرش عباد به خدا و صفاتش نشئت‌گرفته از همان مدل تنزیهی‌ای است که پیش از او توسط جعدبن‌درهم و جهم‌بن‌صفوان مطرح شده بود و توسط اندیشمندان معتزلی پخته و کامل شد؛ البته با سخت‌گیری بیشتری در تنزیه، که دیدگاه او را متفاوت با دیدگاه‌های پیشین کرده است.
4ـ۱. اندیشمندان اسماعیلی
اندیشمندان اسماعیلی معمولاً با استناد به ظواهر کلمات معصومان به‌ویژه خطبه‌های توحیدی امیر مؤمنان و اثرپذیری از فلسفة نوافلاطونی و تأویل آیات مربوط به صفات الهی، در باب شناخت حق‌تعالی و صفات او عقایدی را بیان کردند که در آنها خداوند ماورای هستی و ناشناختنی است؛ از‌این‌رو به نفی مطلق صفات الهی معتقدند؛ چراکه خداوند را برتر از وهم، عقل و فکر می‌دانند که با هیچ صفت و حدی (چه ایجابی و چه سلبی) نمی‌توان دربارة او سخن گفت. بدین‌ترتیب، بر تنزیه مطلق حق‌تعالی تأکید می‌کنند و آنچه را باعث مشارکت خداوند با آفریدگان گردد، نفی می‌نمایند. بنابراین حق‌تعالی بالاتر از آن است که صفتی به او ملحق شود؛ تاآنجاکه اطلاق صفت «ازل» بر خداوند یا به‌کار بردن الفاظ «وجود»، «تام» و «تمام» را برای حق‌تعالی جایز نمی‌دانند (رازی، ۱۳۷۷، ص24ـ39؛ سجستانی، بی‌تا، ص23ـ۳۹؛ کرمانی، 1960م، ص216؛ کرمانی، 1967م، 1۲۹ـ138 و 144ـ14۷؛ حامدی، 1416ق، ص9ـ31؛ القرشی، 1411ق، ص11، 20 و 33).
بن‌ولید ( ۶١٢ق)، داعی ِنامدار اسماعیلی، در نظر گرفتن صفتی ازلی و قدیم برای خداوند را مستلزم تعدد قدما و انکار توحید می‌داند و تأکید می‌کند که هیچ لفظی توانایی نشان دادن هویت و کبریایی حق‌تعالی را ندارد. بر همین اساس معتقد است که باور به صفات (هرچند صفاتی که اشرف از آنها وجود نداشته باشد)، درواقع نوعی شرک خفى است و در تبیین این معنای توحید، به روایات رسیده از اهل‌بیت، به‌ویژه خطبه‌های توحیدی حضرت علی، استناد می‌کند (بن‌ولید، 1403ق، ص۲۶ـ۴۰).
چنین نگرشی به خداوند، شباهت بسیاری به خدای وصف‌ناشدنی و دور از دسترس اندیشه و بیان، در فلسفة نوافلاطونی دارد (دفتری، ۱۳۷۵، ص276) و شاهدی بر اثرپذیری اسماعیلیان از این فلسفه است. این نگرش، اگرچه ممکن است با متون دینی سازگاری‌هایی داشته باشد، اما قطعاً ناشناختنی دانستن حق‌تعالی به‌طور مطلق مورد تأیید متون دینی نیست؛ چنان‌که تسمیة حق‌تعالی، که در متون دینی ذکر شده است و تفسیر‌هایی که از اسمای الهی در آنها بیان شده، با دیدگاه‌های اسماعیلیان در تعارض است.
5ـ1. برخی حکما
چهرة مشهوری که در میان حکمای اسلامی در آثار خود بارها دربارة این مسئله سخن گفته و دو نظریة مشهور (زیادت و عینیت) را رد کرده، قاضی سعید قمی است. وی که متأثر از استاد خود، ملارجبعلی تبریزی (۱۰۸۰ق) است (تبریزی، 1378، ص231ـ۲۴۳)، برای اثبات نظریة خود، دست‌کم هفت استدلال عقلی طرح می‌کند و می‌کوشد ادلة مخالفان را پاسخ گوید (قمی، 1415ق، ج1، ص79، 113، 117ـ121، 257ـ258 و 297ـ299؛ ج2، ص468ـ491؛ ج3، ص111؛ قمی، 1362، ص۶۸). او در تأیید ادعای خود، بارها به احادیث معصومان استناد می‌جوید (قمی، 1415ق، ج1، ص204؛ ج3، ص187) و در توجیه آیات و روایاتی که برای حق‌تعالی اوصافی ذکر کرده‌اند، پنج راهکار ارائه می‌کند (قمی، 1415ق، ج1، ص179، ۲۰۴ و ۲۹۷؛ ج۲، ص۴۶۶؛ ج3، ص107ـ113 و 187؛ قمی، 1362، ص۷۰ و ۷۶؛ برای بررسی تفصیلی دیدگاه قاضی سعید قمی، ر.ک: ابراهیمی ‌دینانی، ۱۳۷۵، ص156ـ221؛ احمدوند، 1389، ص446ـ474).
۲. نظریة نیابت
بر اساس این نظریه، صفات به‌نحو حقیقی در ذات حق‌تعالی وجود ندارند؛ بلکه ذات الهی بسیطِ محض است و این ذات، نایب و جانشین صفات می‌گردد و اثر صفات به آن نسبت داده می‌شود؛ یعنی آنچه بناست بر ذات دارای صفات (علم، قدرت و حیات) مترتب شود، بر خود ذات بسیط خداوند، بدون آنکه نیازی به این معانی وجودی در آن باشد، مترتب می‌گردد؛ مثلاً از «ذاتی که موصوف به علم است»، انتظار می‌رود که دارای افعالی متقن، محکم و بهره‌مند از غایتی عقلایی باشد و هیچ چیز بر او پوشیده نباشد. در نظریة نیابت گفته می‌شود: بدون اینکه بخواهیم برای معنای علم، تحققی وجودی و عینی در نظر بگیریم، هیچ امری از ذات بسیط الهی پنهان نیست و افعال الهی از چنین ویژگی‌هایی برخوردارند.
به ‌نظر می‌رسد که این نظریه تقریر و تبیینی برای نظریة نفی صفات باشد که دارای سه رکن هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و معناشناختی است. در بعد هستی‌شناختی، وجودی برای صفات ذاتی خداوند قائل نیست؛ به ‌لحاظ معرفت‌شناختی، منشأ انتزاع صفات الهی، از ذات به افعال الهی منتقل می‌شود؛ و در نگاه معناشناختی، تفسیری سلبی یا کارکردی (تحویل به صفات فعلی) از الفاظ و مفاهیم صفات به‌کاررفته دربارة خداوند ارائه می‌دهد. این نظریه معمولاً با چنین تعبیری بیان می‌شود: «عالم لا بعلم بل لذاته». ازاین‌رو می‌توان اکثر معتزله، از جمله نظام و ابوعلی جبایی (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص۱۶۴، ص487 و ص524) و بسیاری از امامیه، نظیر صدوق (1398ق، ص201ـ۲۰۲ و ۲۲۳ و ۱۴۱۴ق، ص27)، مفید (1413ق، ج۴، ص۵۲ و ۵۶)، سید مرتضی (۱۳۸۱، ص138ـ166)، طوسی (1406ق، ص62؛ 1394، ص121ـ127)، حلبی (1404ق، ص83) و حمصی رازی (1412ق، ج1، ص74 و 139) را از قائلان به این نظریه به‌شمار آورد؛ هرچند هرگز از تعبیر نیابت برای بیان دیدگاه خود استفاده نکرده‌اند. این نظریه به متکلمان زیدیه، خوارج و مرجئه نیز نسبت داده شده است (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص۱۶۴؛ مفید، 1413ق، ج۴، ص52).
همچنین لذاته بودن صفات (نظریة نیابت) اساساً به ‌معنای عینیت نیست؛ زیرا نظریة عینیت در زمرة نظریات مثبت صفات است و قائلان آن به وجود صفات معانی در حق‌تعالی باور دارند؛ منتها با این تفسیر که این صفات، عین ذات هستند؛ اما مدافعان نظریة نیابت، منکر وجود هرگونه صفت و معنا در ذات بسیط حق‌تعالی هستند (شهرستانی، 1364، ج1، ص64) و کمالات حق‌تعالی را از فعل (مخلوقات) او انتزاع و اعتبار می‌کنند، نه از ذات او (خوش‌صحبت و یوسفیان، ۱۳۹۹، ص۲۳ـ۴۰).
۳. نظریة احوال
این نظریه توسط ابوهاشم جبایی (۳۲۱ق) مطرح شد و از همان آغاز با مخالفت‌هایی همراه بود؛ اما ظاهراً به‌ دلیل حمایت‌های دستگاه حاکمه (بغدادی، ۱۴۰۸ق، ص۱۶۹)، برای مدت محدودی توسط برخی شاگردان و همفکران وی ترویج می‌شد؛ ولی در ادامه رو به افول نهاد و با مخالفت‌ تمامی فلاسفه و متکلمان مسلمان مواجه گردید.
ابوهاشم با اتخاذ رویکردی میانه، ضمن تأکید بر نفی صفات زاید بر ذات و شیئیت داشتن آنها (مفید، ۱۴۱۳ق، ج۱۰، ص۵۰ و ۵۵)، با افراط صفاتیه در واقعیت داشتن صفات ـ که آنها را معانی‌ای وجودی در ذات حق به‌شمار می‌آوردند ـ مخالفت می‌کند و با معرفی ‌کردن صفات الهی به امر یا حالتی که در ذات خود بر آن است (لما هو علیه فی ذاته) (مانکدیم، ۱۴۲۲ق، ص۱۱۸ـ۱۱۹)، با تفریط معتزلیان، از جمله پدرش ابوعلی ـ که به نفی صفات و لذاته دانستن آنها می‌پرداختند ـ مخالفت خود را ابراز نمود. بدین‌ترتیب، بر اساس گزارش‌ها و تقریرهای مختلفِ مخالفان نظریة احوال، این احوال، نه موجودند و نه معدوم (شهرستانی، 1364، ج۱، ص۷۵؛ بغدادی، 2003م، ص٧٧).
در توجیه چنین سخنی، که به‌صراحت رفع نقیضین است، وجود نداشتن را به فقدان وجود مستقل خارجی و معدوم نبودن را به وجود تبعی داشتن و منشأ اثر بودن تفسیر کرده‌اند (تفتازانی، 1409ق، ج1، ص351؛ ابن‌ترکه، 1378، ج2، ص749). ازاین‌رو صفات خداوند، تنها حالاتی است که این‌گونه یا آن‌گونه بودن ذات را نشان می‌دهند؛ لذا وجودی ندارند تا مستلزم ترکیب و تعدد قدما شوند‌؛ معدوم هم نیستند تا منجر به نفی صفات شوند‌؛ بنابراین از نگاه ابو‌هاشم، مفهوم «حال»، در عین اینکه موجود نیست، واقعیت‌دار است؛ ولی واقعیت آن مدیون وجود واقعی ذات است. از‌این‌رو برخلاف معانی، به‌ تنهایی قابل شناخت نیستند؛ بلکه تنها با کیفیت یافتن توسط ذات، معلوم می‌شوند (مانکدیم، ۱۴۲۲ق، ص۱۲۰). برخی هم این نظریه را همسنگ آموزة «معقول ثانی فلسفی» دانسته‌اند (جرجانی، 1325ق، ج3، ص2ـ3).
ممکن است ابوهاشم برای تحلیل ادعای خود از آموزة معتزلی «ثابتات ازلی» یا همان معدومات ممکن که در موطنی خارجی (و نه ذهنی) شیئیت و ثبوت دارند (ر.ک: رازی، 1411ق، ج1، ص45؛ شهرستانی، 1425ق، ص89)، بهره گرفته باشد. گرچه بین این دو آموزه در باور به تحقق و ثبوت واسطه‌ای میان وجود و عدم، اشتراک و تشابه است؛ اما حمل نظریة احوال بر آموزة ثابتات ازلی خلطی است که عمدتاً از سوی فیلسوفان در نقد نظریة احوال مطرح شده است (سهروردی، 1375، ص203ـ207؛ طوسی، 1405ق، ص76؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج1، ص75ـ78 و ج6، ص281ـ285؛ سبزواری، 1379، ص184) و توجهی به تفاوت‌های این دو نداشته‌اند؛ درحالی‌که این دو آموزه، چه از لحاظ پیدایش و چه از لحاظ محتوایی، کاملاً باهم متفاوت‌اند (ترابی، ۱۳۸۶، ص85ـ87). علاوه بر این، بسیاری از مخالفانِ معتزلی نظریة احوال، از جمله ابوعلی، قائل به ثابتات ازلی بودند و در مقابل، باقلانی و جوینی اشعری‌مسلک که منکر ثابتات ازلی‌اند، نظریة احوال را ـ دست‌کم در دوره‌ای از افکار خود ـ پذیرفته‌اند.
برخی این نظریه را همان دیدگاه گروهی از صفاتیه دانسته‌اند که رابطة ذات الهی و صفاتش را با این تعبیر بیان می‌کردند: «لاهو و لاغیره»؛ با این توضیح که نظریة احوال با بیان اینکه احوال نه موجودند و نه معدوم، به بیان‌ قدیمی «نه خدا و نه‌ جز خدا» معنای تازه‌ای بخشیده‌ است. فقط یکی، از صفات به معانی (وجودی) قائم به ذات تعبیر می‌کند و دیگری‌ به‌ حال‌، که اموری واقعی هستند، اما واقعیتشان مدیون خداوند است (بغدادی، 1408ق، ص182؛ شهرستانی، 1425م، ص198؛ باقلانی، 1407ق، ص231؛ مانکدیم، 1422ق، ص120، ابن‌ملاحمی، ۱۳۸۶، ص69).
درهرحال، اینکه آیا دیدگاه ابوهاشم نظریه‌ای جدید در بحث رابطة ذات و صفات الهی است یا اینکه قابل ارجاع به یکی دیگر از نظریه‌هاست و نیز اینکه آیا ادلة مطرح‌شده برای آن توانایی اثبات آن را دارد و آیا نقدهای واردشده قابل‌رفع هستند یا نه؟ نیازمند بازخوانی جدی این نظریه است که از رسالت این مقاله خارج است.
۴. اعتبار ذهنی بودن صفات
غیرواقعی و صرف اعتبار ذهنی بودن صفات الهی را می‌توان در آثار برخی از فلاسفه و متکلمان یافت. برخی از معتزله‌پژوهان معاصر این دیدگاه را بدون هیچ استنادی به عموم معتزله نسبت می‌دهند (علی، 1972م، ص109). برخی معاصرین نیز ابتدا این تحلیل را به عموم معتزله نسبت می‌دهند؛ اما در ادامه، ضمن انتقاد به چنین برداشتی از دیدگاه معتزله، به تفسیر دیدگاه آنان بر اساس نظریة عینیت می‌پردازند و انگارة «اعتباری بودن صفات» را فقط منطبق بر «نظریة نیابت» می‌دانند (سبحانی، 1427ق، ج3، ص421ـ423).
خواجه‌نصیرالدین طوسی (672ق) نیز در برخی آثارش نظریة اعتباری بودن صفات را پذیرفته و آن را نسبتاً مفصل توضیح داده (طوسی، 1383، ص107ـ108) و گاه تنها به اشاره‌ای بسنده کرده است (طوسی، 1413ق، ص47). وی ابتدا صفت را امری ذهنی معرفی می‌کند که عقل برای چیزی در نظر می‌گیرد و ازآنجاکه این امر هویتی قیاسی و مضاف دارد، دو ویژگی برای آن برمی‌شمرد: 
1. تعقل آن جز با تعقل موصوف و برای آن امکان ندارد؛
2. از تعقل آن لازم نمی‌آید که در ظرف واقع نیز وجود داشته باشد؛ به‌عبارت‌دیگر، اگر با تعقل موصوف، صفت نیز تعقل می‌شود، لزوماً معنایش این نیست که صفت در نفس‌الامر (یعنی حتی هنگامی‌که درصدد تعقل موصوف نیستم) هم وجود داشته باشد. وی دلیل خود را دراین‌باره تعریف «مضاف» می‌داند؛ زیرا امور مضاف این‌گونه‌اند که در مقایسه با چیز دیگری لحاظ و معقول واقع می‌شوند و وجودی جز همین معقولیت در مقایسه ندارند (طوسی، ۱۳۸۳، ص107ـ108).
بر این اساس، وی در باب صفات حق‌تعالی به تبیین سه گونه صفت (حقیقی، اضافی و سلبی) می‌پردازد که تمامی آنها متوقف بر مقایسه هستند: صفات حقیقی تنها متوقف بر مقایسه میان واجب و غیر او (مخلوقات) هستند؛ اما صفات اضافی، علاوه بر این مقایسه، نیازمند لحاظ و اعتبار یک شیء دیگر (به‌منزلة مابازا) نیز هستند. بر این اساس، در انتزاع صفتی مثل حیات، تنها لحاظ و اعتبار علم و قدرت لازم است و دیگر نیازی به لحاظ اضافة آن به شیئی به‌منزلة مابازای آن نیست؛ اما در انتزاع صفتی مثل خالق یا رازق، باید مابازایی همچون مخلوق و مرزوق و اضافة حق‌تعالی به آنها را نیز لحاظ کنیم. صفات سلبیه نیز اعتباراتی ذهنی در مقایسه با امور معدوم هستند (طوسی، ۱۳۸۳، ص107ـ108). محقق طوسی اتصاف خداوند به هر سه قسم را جایز می‌داند و آنها را موجب ترکیب و کثرت در ذات نمی‌داند. بر این اساس، او نتیجه می‌گیرد که آنچه در نفس‌الامر وجود دارد، همان وحدت است. وقتی ما این را تعقل کردیم، یعنی صفات مذکور را از او سلب کردیم، می‌شود: «توحید» (اعتقاد به وحدانیت) (طوسی، ۱۳۸۳، ص107ـ108). به‌بیانی‌دیگر، خواجه می‌خواهد بگوید که اگر پیراستن خدا از صفات را تعقل کردیم و صریحاً صفات را از خدا سلب (و به‌تعبیر او، نقص) نمودیم، می‌شود: «توحید»؛ اما واقعیتی که در نفس‌الامر وجود دارد (بدون اینکه نیاز به تعقل و سلب باشد)، می‌شود: «وحدت». به‌تعبیردیگر، «وحدت» مربوط به مقام ثبوت است و «توحید» مربوط به مقام اثبات.
ابن‌میثم بحرانی (679ق) نیز در رویکردی مشابه تحلیل محقق طوسی، نظریة اعتباری بودن صفات را پذیرفته و آن را در آثار خود پرورانده است (بحرانی، 1379، ج١، ص۱۰۸ـ١٠٩ و ص123ـ124؛ ج٢، ص٢٧٤؛ ج۵، ص۲۴). از دیگر اندیشمندان قائل به اعتباری بودن صفات می‌توانیم عبدالرزاق کاشانی (1380، ص339ـ340)، عبدالرحمن جامی (1358، ص13) و شاگردش عبدالغفور لاری (جامی، 1358، ص88ـ89)، ملاصالح مازندرانی (1382ق، ج3، ص318)، موسوی خوانساری (بی‌تا، ص30) و سیدعبدالله شبر (1424ق، ص42) را نام ببریم.
به ‌نظر می‌رسد که منظور این اندیشمندان از اعتبارات عقلی یا ذهنی، همان معقولات ثانیة فلسفی است که محصول انتزاع ذهن از عالم خارج‌اند؛ اما مابازای (مصداق) مستقلی در‌ خارج ندارند و از طریق مقایسه و تحلیل عقلی به‌ وجود می‌آیند (مصباح یزدی‌، ۱۳۹۸، ج١، ص۱۹۳)؛ بنابراین می‌توان گفت که صفات الهی، درحقیقت فاقد وجود خارجی مستقل‌اند و صرفاً دارای منشأ انتزاع هستند. ازاین‌رو این نظریه نیز به‌نحوی می‌تواند تفسیری برای نظریة نفی صفات باشد.
۵. ترادف مفهومی
در نگاه برخی اندیشمندان، تمامی صفات ذاتی الهی عین یکدیگر و همه عین ذات‌اند؛ اما در گامی فراتر از وحدت مصداقی، مدعی ترادف مفهومی صفات و عدم تغایر مفهومی میان آنها نیز هستند. این نظریه را دست‌کم به چهار اندیشمند می‌توان اسناد داد.
1ـ۵. ابوهذیل علاف (135ـ226ق)
وی همسو با فلاسفه (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص485)، برای ذات‌ خداوند‌ صفاتی‌ قائل شد؛ ولی با تعبیری همچون «عالم بعلم هو هو» آن صفات را عین ذات دانست (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص165)؛ اما علاوه بر عینیت مصداقی ذات و صفات، مفاهیم و معانی صفات را هم یکی می‌داند: «معنی ان الله عالم معنی انه قادر و معنی انه حی انه قادر» (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص486)؛ به‌ویژه که در تبیین علت تکثر مفاهیم، اختلاف آنها را به ‌خاطر تکثر معلوم و مقدور می‌شمرد، نه اینکه معانی و مفاهیم آنها تغایر یا اختلافی داشته باشند (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص486). بنابراین به ‌نظر می‌رسد که دیدگاه وی با نظریة عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی‌ای که فلاسفه مطرح‌ کرده‌اند، متفاوت و منطبق بر نظریة ترادف مفهومی باشد.
2ـ۵. ابن‌سینا (۳۷۰ـ۴۲۸ق)
عبارات ابن‌سینا با صراحت‌ بر ترادف مفهومی‌ تمامی‌ صفات الهی با یکدیگر تأکید‌ دارد؛ هرچند استدلالی صریح‌ بر آن ارائه نکرده است (ابن‌سینا، 1404ق الف، ص367؛ 1363، ص21؛ ابن‌سینا، 1379، ص۶۰۰ و 601؛ ابن‌سینا، 1404ق ب، ص69). به ‌نظر می‌رسد که وی درستی آن را بر پایة اصول نظری مختلفی می‌داند که هریک در جای خودش به‌ تفصیل بررسی و اثبات شده است (ذبیحی، ۱۳۸۹، ص396). گویا مهم‌ترین اصل در برهانی نمودن این نظریه، اصل «استحالة انتزاع مفاهیم متعدد از مصداقِ واحد من جمیع الجهات» باشد (ابن‌سینا، 1326ق، ص113) که بر بساطت و وحدت محض خداوند مبتنی است؛ چراکه ابن‌سینا انتزاع مفاهیم متعدد ـ حتی دو مفهوم ـ از بسیط‌الحقیقه را دلیل بر منقسم‌الحقیقه بودن آن ذات می‌پندارد (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۶۰۰).
چنین نگرشی بیانگر ارتباط وثیق میان مفاهیم و مصادیق و «دخالت مصداق در مفهوم‌سازی» در حکمت سینوی است. از نگاه ابن‌سینا، هر مفهومی باید حاکی از مصداق خود باشد؛ از‌این‌رو ویژگی‌های مصداق باید در مفهوم نمایانده شود. بر این اساس، مفهوم و مصداق با یکدیگر پیوند می‌خورند؛ به‌گونه‌ای‌که مفهوم بریده از مصداق نداریم. حال با توجه به اختلافی که میان واجب و ممکنات وجود دارد، مفهوم‌گیری از صفات ممکنات و مفهوم‌گیری از صفات واجب نیز تفاوت‌هایی خواهند داشت. بنابراین باید در مفهوم‌سازی صفات، به دو سطح توجه داشت: یکی سطح مفاهیمِ حاکی از صفات ممکنات؛ و دیگری سطح مفاهیمِ حاکی از صفات واجب. ازآنجاکه در ممکنات، مصداق صفات از یکدیگر جدا هستند (یعنی مثلاً علم غیر از قدرت است)، مفاهیم حاکی از آنها نیز مغایرت خواهند داشت و به همین دلیل برای هریک از این اوصاف، تعریفی جداگانه ارائه می‌شود؛ اما صفات الهی چون در مصداق عین یکدیگرند، مفاهیم حاکی از آنها نیز مغایرت نخواهند داشت. به‌بیان‌دیگر، مفاهیم صفات در ساحت ربوبی، چون حاکی از مصداقی منحصر در فرد و ـ به‌معنای دقیق ـ واحد و بسیط محض هستند، پس نمی‌توان مفاهیم مختلفی را از آن انتزاع نمود. بنابراین باید گفت که مفاهیم صفات کمالی در این ساحت، عین یکدیگرند و یک حقیقت را نشان می‌دهند. بنابراین ابن‌سینا به‌هیچ‌وجه منکر تفاوت مفهومی صفات کمالی علم، قدرت، حیات و... در ذهن نیست (ابن‌سینا، 1404ق ب، ص53)؛ لکن در مقام تطبیق بر مصادیق، این تفاوت را صرفاً در عرصة ممکنات ساری و جاری می‌داند؛ اما همین صفات در مقام انتزاع از ذات بسیط احدی‌المعنی، دیگر نه‌تنها مصداق واحدی دارند، بلکه مفاهیم آنها نیز با یکدیگر تفاوتی نخواهند داشت (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۲۱).
چنین نگرشی به مفاهیم صفات الهی و تفاوت آنها با صفات امکانی، مستلزم آن است که از طریق مفهوم امکانی اوصاف نتوانیم به مفهوم وجوبی آن منتقل شویم. از‌این‌رو در سخن گفتن از اوصاف الهی نباید مفاهیم امکانی آنها که بر امور متکثر و مختلف دلالت دارند، مدنظر قرار گیرد و آنها را از یک سنخ به‌شمار آورد. ابن‌سینا خود به این نتیجه پایبند است و صفات الهی را به سلوب و اضافات تفسیر می‌کند و رویکردی تنزیهی در بیان صفات الهی دارد (ابن‌سینا، 1404ق الف، ص۳۶۶ـ۳۶۷) که می‌توان آن را به‌نحوی منطبق بر نظریة نفی صفات و اعتباری بودن مفاهیم الفاظ به‌شمار آورد.
3ـ۵. شیخ‌احمد احسایی (1241ق)
احسایی در مواضع مختلفی از آثار خود و با عباراتی روشن، مؤکد و بسی صریح‌تر از بیان ابن‌سینا، ترادف مفهومی صفات ذاتی خداوند را بیان داشته است. وی معتقد است که صفات فعلی حادث‌اند و تغایر مصداقی (وجودی) و مفهومی با یکدیگر و با ذات دارند (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج1، ص159) و تکثر آنها به‌ خاطر تکثر متعلقات ادراک و تسلط حق‌تعالی بر مخلوقات خود از قبیل حیات، علم، قدرت، صوت، لون و... است (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج۴، ص119ـ121)؛ اما دربارة صفات ذاتی که در رتبة ذات و قدیم‌ و ازلی‌اند و جز به تنزیه و نفی تشبیه دربارة آنها نمی‌توان سخن گفت (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج۴، ص160) قائل به عینیت می‌شود؛ با این تفسیر که نه‌تنها در مصداق با یکدیگر اتحاد دارند؛ بلکه در مفهوم نیز میان آنها تغایری نیست و الفاظ این اسما را باید مترادف دانست (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج1، ص167 و 160، 119ـ120، 130، 131ـ132، 136 و 160؛ ج۳، 567؛ ج۵، ص6).
بدین‌ترتیب، وی ضمن مخالفت شدید با نظریة عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی، آن را مستلزم تعدد، ترکیب، نیاز و حدوث در ذات می‌داند (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج1، ص160 و 167ـ168؛ ج۳، ص560؛ ج۴، ص131ـ132). احسایی در تمامی استدلال‌هایی که بر مدعای خویش یا در نقد نظریة عینیت مصداقی و اختلافی مفهومی‌ ارائه می‌کند، بر بسیط‌ و احد بودن ذات حق‌تعالی تأکید می‌کند و با مفروض گرفتن اصل «امتناع انتزاع مفاهیم کثیر از ذات ِواحدِ بسیطِ بحت» و تأکید بر آن، ترادف مفهومی صفات ذاتی الهی را نتیجه می‌گیرد (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج1، ص160؛ ج۳، ص560، 564 و 565؛ ج۴، ص131ـ132، 136 و 160).
اگرچه وی معتقد است که منظور از نظریة عینیت، نفی اصل صفات نیست و بر همین اساس مشکل نظریه‌هایی همچون نیابت و اعتباری بودن صفات را هم پذیرش اختلاف مفهومی صفات می‌داند (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج1، ص160)، اما هنگام تبیین مفاد روایات نفی صفات، آن را با نظریة عینیتِ مورد پذیرش خود یکی می‌داند (احسائی، ۱۴۳۰ق، ص167) و در تحلیل آن، دو گونه توحید معرفی می‌کند: توحید اجمالی، که با نظریة عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی صفات نیز سازگار است؛ و توحید کامل، که در آن باید هرگونه تعدد، حتی تعدد مفهومی نیز از ساحت ذات الهی نفی شود (احسائی، ۱۴۳۰ق، ج۴، ص118ـ120) بر این اساس، وی مدعی می‌شود: تفاوتی نمی‌کند که گفته شود: نفی صفات یا عینیت به ‌معنای ترادف مفهومی صفات (احسائی، ۱۴۳۰ق، ص121). برخی از شاگردان بی‌واسطة وی نیز چنین نگرشی دارند (رشتی، ۱۴۳۰ق، ص۴۳؛ گوهر، ۱۳۸۵ق، ص17ـ18).
4ـ۵. علامه طباطبائی (1360)
علامه طباطبائی، با اینکه در آثار فلسفی خود به اثبات نظریة عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی مورد پذیرش ملاصدرا پرداخته و حتی در مواردی نظریة اتحاد مصداقی و ترادف مفهومی صفات را تضعیف یا نقد کرده است، در برخی آثار خود به‌گونه‌ای به این رویکرد و نظریه نزدیک می‌شود.
ایشان در فصل سوم «رسالة التوحید» بر این باور است که لازمة انطباق هر مفهومی بر مصداق خود، مقید و محدود شدن آن مصداق است و اگر چیزی نامحدود و مطلق باشد (یعنی هیچ حدی نپذیرد)، مصداق هیچ مفهومی هم واقع نمی‌شود. بنابراین ذات مقدس ربوبی که منزه از هر نوع حدی است، متعلق هیچ مفهومی نمی‌گردد. از طرفی، هر صفتی مفهوم خاص خود را دارد. بنابراین ذات پروردگار منزه از هر نوع تعین وصفی است (طباطبائی، 1419ق، ص۶ـ۱۲). اما ایشان در تفسیر المیزان، ضمن تبیین نکات فوق، می‌کوشد تا صفات کمال را با قید «نامحدود» برای خداوند اثبات کند و ذاتِ حق را متحد با صفات نامحدود بداند. خلاصة دیدگاه ایشان در تفسیر المیزان این است که خدای متعال صفت دارد، ولی صفتش محدود نیست؛ اما چون اثبات هر صفتی با اثبات یک حد همراه و ملازم است، باید بگوییم که اثبات هر صفت کمالی برای خداوند، ماورای آن صفت را نفی نمی‌کند؛ مثلاً چنین نیست که اثبات علم برای او، قدرت را نفی کند یا اثبات قدرت، حیات را نفی نماید. این صفات، همیشه ماورای خود را نفی می‌کنند؛ اما در مورد خدای متعال، چون حدود صفات از بین می‌رود، پس هیچ یک دیگری را نفی نمی‌کند. بنابراین همة صفات با یکدیگر و نیز با ذات نامحدود متحد می‌شوند. البته این صفاتی که باهم متحدند، ماورای خود را نفی نمی‌کنند. ماورای آنها چیست؟ همان چیزی که ما مفهومی حاکی از آن نداریم و مورد ادراک ما هم قرار نمی‌گیرد (طباطبائی، 1973م، ج۶، ص۱۰۱). چنین تعبیری بیانگر آن است که حدود مفهومی صفات در هنگام انطباق بر ذات الهی از بین می‌رود و این می‌تواند همان نظریة وحدت و ترادف مفهومی صفات باشد که درواقع ـ همان‌گونه‌که احسائی نیز تصریح می‌کند و ابن‌سینا به آن متمایل می‌شود ـ تفسیری برای نظریة نفی صفات و اعتباری و ذهنی بودن مفاهیم صفات است.
۶. عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی
این دیدگاه در میان‌ فلاسفه، به‌ویژه پیروان حکمت متعالیه، طرف‌داران بیشماری دارد. برخی هم آن را به بسیاری از متکلمان امامیه و زیدیه (احمدوند، 1389، ص372 و 410) و برخی از متکلمان معتزلی (احمدوند، 1389، ص168) یا همۀ متکلمان معتزلی (صبحی، ۱۹۹۲م، ج1، ص191) نسبت داده‌اند.
در این دیدگاه، اوصاف کمالی خداوند، هرچند به ‌لحاظ مفهومی با یکدیگر متفاوت و متغایرند، به ‌لحاظ وجودی (مصداقی) جدایی و تمایزی با ذات و نیز با یکدیگر ندارند؛ بلکه به ‌لحاظ وجودی عین ذات و عین یکدیگرند. این نحوة نگرش به هستی‌شناسی اوصاف الهی، اگرچه در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی سابقه‌ای نسبتاً دیرین دارد، تطورات مختلفی را نیز به خود دیده که منجر به ارائة تفسیرهای مختلفی برای آن شده است. نقطة اوج این تفسیرها را باید در آثار حکیم صدرالمتألهین شیرازی و پیروان حکمت متعالیه دانست. وی در آثار خود بر اساس اصول و قواعدی که در نظام فلسفی حکمت متعالیه مورد پذیرش قرار گرفته، به تحلیل و تبیین دقیق نظریة عینیت در بحث رابطة ذات با صفات الهی و نفی دیگر تقریرها پرداخته است.
از نگاه صدرالمتألهین، تفسیرهای «اتحاد مفهومی و مصداقی» (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج6، ص145)، «نیابت» و «تفسیر سلبی صفات» نمی‌توانند تفسیری دقیق و صحیح از نظریة عینیت باشند (صدرالمتألهین، 1366، ج3، ص208ـ209). وی همچنین تفسیر عینیت به اتحاد در مصداق را کافی نمی‌داند (صدرالمتألهین، 1981م، ج6، ص120 و 145؛ ج3، ص324ـ۳۲۵). دو مشکل برای این تفسیر قابل طرح است (شاه‌آبادی، ۱۳۸۷، ص65‌؛ سبحانی، ۱۳۸۰، ج1، ص317؛ جوادی آملی، 1383، ص298)‌: 
۱. مستلزم ترکیب در ذات است؛ زیرا منظور از اتحاد مصداقی، صرف تحقق دو وجود متمایز دارای دو مفهوم متغایر، در ضمن یک مصداق است؛
۲. منافاتی با زیادت صفات بر ذات ندارد و با یکدیگر قابل‌ جمع‌اند (جرجانی‌، 1325ق، ج8، ص47).
بر این اساس، صدرالمتألهین در تحلیلی عمیق‌تر و دقیق‌تر بر این باور است که صفات متکثر خداوند متعال در ذات حق‌تعالی به یک وجود موجودند و همگی باهم وحدت (و نه اتحاد) دارند؛ به این معنا که ذات و صفات، وجودی متمایز و جدا از یکدیگر ندارند و خداوند متعال در عین وحدت و بساطت محض و بدون هیچ ترکیب و تکثری و بدون نیاز به امری زاید بر ذات، دارای این اوصاف است (صدرالمتألهین، 1981م، ج۶، ص۱۰۰، ۱۲۰ـ۱۲۱، ۱۳۳ـ۱۳۴ و ۱۴۵).
وی همچنین در تبیین کثرت صفات الهی و عینیت وجودی آنها با یکدیگر مدعی است که کثرت صفات، امری عقلی است و تنها در عرصة ذهن حاصل می‌شود (صدرالمتألهین، 1981م، ج5، ص72). بنابراین تکثری که برای صفات بما هو صفات، ثابت است، صرفاً تکثری ذهنی، عقلی و از حیث اسامی و مفاهیم است و صفات به‌هیچ‌وجه مصداق و محکی مستقلی در ذات ندارند و وی منشأ انتزاع تمام این مفاهیم کثیر را به حیثیتی واحد که همان حیثیت وجودی حضرت حق (یعنی وجوب وجود) است، ارجاع می‌دهد (صدرالمتألهین، 1422ق، ص349؛ صدرالمتألهین، 1363، ص253). البته این ارجاع به ‌معنای یکسان‌انگاری معانی صفات متمایز یا نفی صفات متعدد ـ به غیر از وجوب ـ برای ذات نیست؛ بلکه به ‌معنای وحدت منشأ حیثیت انتزاع صفات متعدد است. بنابراین مفاهیم صفات در عین تکثر در عقل، بدون هیچ‌گونه تعدد و تکثری در هویت و وجود، به‌نحوی بسیط مندمج در ذات الهی هستند (صدرالمتألهین، 1981م، ج2، ص31۷).
بر این اساس، صدرالمتألهین دو تفسیر دیگر از عینیت صفات را نیز نفی می‌کند: یکی تفسیر صفات الهی‌ به اعتبارات عقلی صرف که ذهن انسان برای خداوند اعتبار می‌کند و واقعیتی ورای این اعتبار عقلی ندارند؛ دیگری تفسیر تکثر صفات به‌دلیل تکثر و تفاوت حیثیات صفات از یکدیگر (ر.ک: مظفر، 1993م، ص99). روشن است که پذیرش تعدد حیثیات، مستلزم کثرت در ذات الهی می‌شود که در بهترین تفسیر، منطبق بر نگرش اتحاد مصداقی خواهد بود؛ درحالی‌که صدرالمتألهین هرگونه تکثر (اعم از حقیقی، اعتباری یا در حیثیات) را نفی می‌کند و حیثیت صفات را بعینه همان حیثیت ذات می‌داند (صدرالمتألهین، 1981م، ج6، ص121). بنابراین نه‌تنها صفات الهی عین‌ ذات‌ حق‌تعالی هستند؛ بلکه حیثیت هرکدام از صفات نیز مغایر با حیثیت دیگر صفات نیست.
بااین‌همه، این پرسش همچنان باقی است که ذاتِ بسیطِ محض الهی، که فاقد هرگونه کثرتی است، حتی کثرت حیثیات مصداقی در آن راه ندارد، چگونه منشأ انتزاع برای مفاهیم متکثر قرار گرفته است؟ توضیح آنکه ذهن ما همواره در مفهوم‌گیری، متأثر از خارج است و مفهوم باید حاکی و آینة تمام‌نمای واقع و منطبق بر آن باشد. از‌این‌رو انتزاع مفاهیم متعدد از واقعیتی وجودی، دلیل بر تحقق دست‌کم حیثیات صدق متعدد و مختلف در آن است. پس تکثر مفهومی مستلزم تکثر حیثیات در مصداق (محکی) است. بنابراین ذات بسیط محض نمی‌تواند منشأ انتزاع مفاهیم متعدد باشد. بدین‌ترتیب به ‌نظر می‌رسد که بازگشت تغایر مفهومی، به کثرت در ذات و ترکیب از وجود و عدم خواهد بود که موجب نیازمندی و امکان واجب‌الوجود می‌گردد.
گذشته از این، در این تحلیل، منشأ انتزاع صفات الهی، ذات حق‌تعالی دانسته شده است؛ درحالی‌که خداوند متعال در دسترس ذهن و اندیشة ما نیست تا بتوانیم مفاهیمی از آن ذات مقدس انتزاع کنیم. اساساً چگونه می‌توان از ذات الهی، که هیچ‌گونه احاطه‌ای بر آن نیست، مفهومی منطبق بر واقع انتزاع کرد؟ ازاین‌رو برای رهایی از اشکال تکثر ذات الهی از حیثیات مختلف، لازم است منشأ دیگری (مثل افعال الهی) برای انتزاع مفاهیم صفات بجوییم.
۷. زیادت صفات بر ذات
پیشینة نظریة زیادت، به برخی اهل حدیث می‌رسد (شهرستانی، 1364، ج۱، ص۹۲). پس از آنان، محدث ـ متکلمانی همچون ابن‌کُلاّب، قلانسی و محاسبی آن را پرورش دادند و عقاید گذشتگان را مستدل کردند (شهرستانی، 1364، ج۱، ص۹۳)، نظر ابوالحسن اشعری، پیشوا و بنیان‌گذار مذهب اشاعره، نیز حاصل تبیین عقلی او از عقیدة اصحاب حدیث و متأثر از ابن‌کلاب است (ابن‌خلدون، 1979م، ج۳، ص۴۹؛ صبحی، ۱۹۹۲م، ج۲، ص۲۸). پس از اشعری، قریب به‌اتفاق پیروان وی، نظریة صفات ازلی قدیم و زاید بر ذات را پذیرفتند و از آن دفاع کردند (بغدادی، 2003م، ص76). البته باید کرامیه، پیروان محمدبن‌کرام سجستانی (255ق)، را نیز قائل به همین نظریه دانست و اینکه مشهور است آنان صفات الهی را حادث در ذات حق‌تعالی می‌دانند، بسیار بعید به ‌نظر می‌رسد؛ زیرا نه‌تنها شاهدی بر آن در منابع دست‌ اول یافت نمی‌شود؛ بلکه شواهد خلافی نیز وجود دارد (ر.ک: بغدادی، 1408ق، ص204ـ206؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص128ـ129؛ زاهدی، 1383).
اشاعره دربارة صفات ناظر به ذات و اصل وجود، مثل موجود، شیء، قدیم، واجب، واحد، غنی، قدوس و...، که از آن به القاب یا صفات ذاتی تعبیر می‌کنند (رازی، 1976م، ص۴۳؛ آمدی، 1423ق، ج۳، ص۲۵۴؛ تفتازانی، 1409ق، ج۲، ص۴۹)، بحثی ندارند و محل نزاع آنها در صفات معانی هفت‌گانة معروف است. به ‌باور اشاعره، این صفات، معانی وجودی قدیم (ازلی) و مستقلی هستند که با ذات الهی یکی نیستند؛ بلکه با آن متفاوت (متغایر) هستند و به‌اصطلاح، زاید بر ذات‌اند و موجب اتصاف ذات به صفات کمالی می‌شوند (شهرستانی، 1425م، ص105؛ آمدی، ۱۳۹۱ق، ص40؛ رازی، 1420ق ب، ص۴۲۱؛ تفتازانی، 1409ق، ج4، ص69ـ70؛ جرجانی، 1325ق، ج8، ص44ـ45). بر این اساس، در صفتی همچون علم می‌گویند: «عالم بعلم».
اشاعره دربارة زیادت صفات معانی بر ذات، علاوه بر ادلة نقلی (اشعری، بی‌تا، ص31)، ادله‌ای عقلی هم اقامه می‌کنند؛ گاهی با رد دیدگاه مخالف (اشعری، ۱۴۱۴ق، ص109؛ بی‌تا، ص27ـ31؛ غزالی، 1409ق، ص۱۵۶ـ۱۵۷) و گاهی هم با اثبات زیادت صفات (شهرستانی، 1425م، ص۱۸۲؛ رازی، ۱۴۲۰ق الف، ج۳، ص۲۲۴ـ۲۴۳؛ جرجانی، 1325ق، ج۸، ص۴۵)؛ که البته برخی از این ادله توسط خود اندیشمندان اشعری نقد شده است (آمدی، ۱۳۹۱ق، ص44ـ51؛ جرجانی، 1325ق، ج8، ص45ـ4۹). فیلسوفان و متکلمان معتزلی (تفتازانی، 1409ق، ج۴، ص۷۸ـ۸۲) و امامی (صدوق، 1398ق، ص۲۲۳؛ نراقی، ۱۳۷۵، ص۷۳؛ سبزواری، ۱۳۷۵، ص۸۱) نیز علاوه بر نقد ادلة مذکور، بر اصل این ادعا ـ فارغ از ادلة آن ـ نقدهایی وارد کرده‌اند.
مهم‌ترین اشکال وارد بر این نظریه، مسئلة تعدد قدماست. ازآنجاکه اشاعره صفات معنوی را صفاتی ازلی، قدیم و زاید بر ذات الهی و غیر آن می‌انگارند، لازمه‌اش پذیرفتن موجودات قدیم مختلف است که یکی ذات خداست و بقیه صفات ذاتی خدایند (ابن‌رشد، 1998م، ص134). هرچند برخی اشاعره در پاسخ به این اشکال، تفسیر اتحاد مصداقی و قیام صفات الهی به ذات خداوند را مطرح کرده‌اند و معتقدند: ازآنجاکه این صفات قائم به ذات خود نیستند، غیر خداوند به‌شمار نمی‌آیند؛ پس تعدد قدما لازم نمی‌آید (تفتازانی، 1409ق، ج۴، ۸۲؛ جرجانی، 1325ق، ج۸، ص۴۷). چنین تحلیل‌هایی غالباً با تعبیر «لا یقال هی هو و لا یقال هی غیره» همراه است که خود یکی از نظریه‌های مطرح در باب رابطة ذات صفات الهی است و در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت.
حاصل آنکه اشاعره در توجیه مدعیاتشان، درنهایت یا بر ظاهر دیدگاه خودشان وفادار باقی خواهند ماند (دیدگاه اجمالی)، که در این صورت اشکالات متعددی بر آنها وارد است یا اینکه در تفصیل دیدگاه خود، با ارائة توجیهاتی، به ‌نوعی از دیدگاهشان عدول خواهند کرد و به نظریة معتزله و فلاسفه (البته با تفسیر اتحاد در مصداق) متمایل خواهند شد (دیدگاه تفصیلی)؛ چنان‌که تفتازانی فخر رازی را به چنین امری متهم می‌کند (تفتازانی، 1409ق، ج4، ص70).
۸. لا هی هو و لا هی غیره
از دیگر نظریه‌های مربوط به هستی‌شناسی اوصاف الهی، دیدگاهی است که با عبارت «لا هی هو و لا هی غیره» یا «لا هو و لا غیره» از آن یاد می‌شود؛ به این معنا که صفات حق‌تعالی، نه (عین) خدا هستند و نه غیر خدا. ظاهراً نخستین افرادی که با اندکی اختلاف و احتمالاً مستقل از یکدیگر (ولفسن، ۱۳۶۸، ص224 و 228) به طرح این نظریه پرداخته‌اند، سلیمان‌بن‌جریر زیدی (بعد از 169ق)، هشام‌بن‌حکم (بعد از 199ق) و ابن‌کلاب (245ق) بوده‌اند (اشعری، ۱۴۰۰ق، ص37، 70، ۱۷۰ـ۱۶۹، 4۹۴ـ۴۹۳ و 546ـ547).
پس از آنها، ظاهراً خود اشعری نیز این دیدگاه را پذیرفته است (شهرستانی، 1364، ج1، ص108؛ آمدی، ۱۳۹۱ق، ص134)؛ هرچند میان پیروانش با اقبال چندانی مواجه نشد و حتی مورد نقد برخی نیز قرار گرفت (بیهقی، 1417ق، ص110؛ شیرازی، 1425ق، ص388). بااین‌حال، برخی از متکلمان اشعری این تعبیر را در آثار خود بیان کرده‌‌اند؛ اما یا آن را همان نظریة زیادت صفات بر ذات دانسته‌اند یا اینکه نهایتاً آن را توضیح و تبصره‌ای تکمیلی برای این نظریه به‌شمار آورده‌اند (غزالی، 1409ق، ص89ـ90؛ ربانی گلپایگانی، 1372، ص15؛ الکردی، 1400ق، ص۱۲۲).
بااین‌همه، مهم‌ترین طرف‌داران این نظریه را باید متکلمان ماتریدی دانست. برخی مدعی‌اند که خود ابومنصور ماتریدی به آنچه ماتریدیان ادعا می‌کنند، تصریحی ندارد (جلالی، ۱۳۸۶، ص248؛ ناطقی، ۱۳۸۵، ص187)؛ اما می‌توان از گفتة وی دربارة کلام الهی که «لیس هو الله و لا غیره فیکون وَقْفاً عن علم و هو حق علی ما ثبت فی العلم و القدرة» (ماتریدی، بی‌تا، ص۴۹)، این‌گونه برداشت کرد که او دربارة صفاتی چون علم، قدرت و کلام چنین دیدگاهی داشته است. البته وی توضیح بیشتری نداده است و حتی می‌توان شواهدی بر بذاته بودن صفات در عبارات او یافت (ماتریدی، بی‌تا، ص۱۱۶ و ۱۳۵). درهرحال، اگرچه ماتریدیان منکر عینیت‌اند و همچون اشاعره به زیادت صفات باور دارند، اما غیریت را نیز نمی‌پذیرند. تعبیری که ماتریدیان معمولاً دراین‌باره دارند، «لا هو و لا غیره» است (نسفی، ۱۹۹۳‎م، ص261؛ نسفی، ۱۴۰۷ق، ص21).
به ‌نظر می‌رسد که توجه به دو اشکالِ «لزوم تعدد قدما» (در صورت اعتقاد به وجودی بودن صفات) و «لزوم خلوّ ذات از کمالات و ناسازگاری آن با وجوب وجود» (در صورت انکار صفات)، منشأ طرح این نظریه برای رهایی از این بن‌بست باشد. نسفی در تحلیل نفی عینیت و غیریت می‌گوید: اگر صفات را موجوداتی مستقل همچون (عین) خدا بدانیم، مستلزم شرک است؛ و اگر بگوییم این صفات غیرخدا هستند، مستلزم حدوث صفات است که هر دو لوازمی باطل‌اند (نسفی، 1421ق، ص90)؛ همچنین در نگاه او، دو امر وجودی در صورتی غیر هم هستند که بتوان یکی از آنها را با فرض عدم دیگری تصور نمود. بر این اساس، اگر ذات با صفات غیریت داشته باشد، باید بتوان فرض ذات بدون تحقق صفات را پذیرفت؛ درحالی‌که فرض عدم برای قدیم، محال است و قدم ذات و صفات الهی، قطعی و بلااختلاف است. بنابراین نمی‌توان غیریت ذات با صفات را پذیرفت (نسفی، ۱۴۰۷ق، ص23). بر این اساس، ضمن اینکه صفات را ازلی و قائم ‌به ‌ذات الهی می‌داند، در مورد آنها اطلاق هیچ‌یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نمی‌شمارد و در این دیدگاه، خود را مخالف فلاسفه، شیعه، معتزله و اشاعره می‌داند؛ هرچند به ‌نظر می‌رسد که وی تصور درستی از عینیت ندارد و توضیح وی بر نظریة زیادت بیشتر منطبق است. وی برای تقریب به ذهن، تمثیل «کالواحد من العشرة» را ذکر می‌کند (نسفی، 1421ق، ص90). استفاده از مثال مذکور (که در عبارات دیگر ماتریدیان نیز تکرار شده)، بر اساس این برداشت است که واحد، نه عین عشره است، نه غیر آن؛ زیرا «یک» و «ده» وجوداً و عدماً مبتنی‌بر هم هستند و یکی را بدون دیگری نمی‌توان تصور کرد؛ پس بر اساس تعریف غیریت، یک و ده غیر هم نیستند و از طرفی روشن است که یک همان (عین) ده نیست (نسفی، ۱۴۰۷ق، ص23). دیگر متکلمان ماتریدی نیز تقریباً با بهره‌گیری از همین مضامین، در توجیه این نظریه کوشیده‌اند (بزدوی، ۱۳۸۳ق، ص34ـ36؛ صابونی، ۱۹۶۹م، ص51؛ لامشی، 1995م، ص67؛ تفتازانی، 1407ق، ص37ـ40).
برخی نیز اشکالاتی را مطرح کرده‌اند؛ از جمله اینکه ماتریدیان در تعبیر «لا هو و لا غیره» تنها ناظر به رابطة ذات و صفات نیستند؛ بلکه رابطة صفات با یکدیگر را هم با همین عبارت تبیین می‌کنند و لذا چنین تبیینی در این مورد درست نیست؛ زیرا هریک از صفات را می‌توان بدون دیگری تصور کرد؛ یا اینکه در تعریف غیریت، اگر رابطة مذکور باید دوطرفه باشد، با اموری همچون «عالَم و صانع» یا «عَرَض و محل» نقض می‌شود؛ زیرا وجود «عالَم» بدون «صانع» و وجود «عَرَض» بدون «محل» قابل تصور نیست؛ درحالی‌که در مغایرت آنها شکی نیست؛ و اگر رابطة یک‌طرفه هم کفایت کند، لازم می‌آید که میان «جزء و کل» یا «ذات و صفات» و «واحد من العشرة» هم مغایرت باشد؛ زیرا جزء بدون کل، ذات بدون صفات و یک بدون ده قابل تصور و تحقق‌اند و این خلاف مدعای آنان است (تفتازانی، 1407ق، ص39ـ40).
بدین‌ترتیب، تعبیر «لا هو و لا غیره»، دچار تناقض‌گویی و فاقد تحلیلی درست و منطقی است (ر.ک: ماتریدی، بی‌تا، ص۱۹). برای رفع این تناقض، توجیهاتی مطرح شده است: برخی ماتریدیان در تحلیل این تعبیر، میان وجود ذهنی و وجود خارجی تمایز می‌گذارند. بر این اساس، نفی عینیت (لا هو) را مربوط به وجود ذهنی (مفاهیم) می‌دانند؛ به این معنا که صفات الهی در ذهن و به ‌لحاظ مفاهیم، با یکدیگر و با مفهوم ذات تغایر دارند و عین هم نیستند و بر این اساس، قائل به زیادت صفات بر ذات می‌شوند. در مقابل، نفی غیریت (لا غیره) را مربوط به وجود خارجی (مصداق) می‌دانند؛ به این معنا که صفات الهی از ذات الهی انفکاک‌پذیر نیستند و ذات الهی و صفاتش دارای وجود واحدی است؛ به‌گونه‌ای‌که ذات الهی قائم به خود است و صفاتْ قائم به ذات‌اند. بر این اساس، تغایر میان ذات و صفات را نفی می‌کنند و به اشکال لزوم تعدد قدما نیز پاسخ می‌دهند (قاری، 1428ق، ص49؛ ابن‌ابی‌شریف، 1425ق، ص90ـ91 و 325؛ بیاضی، 1428ق، ص102). البته باید گفت که نهایت این تفسیر، بیان اتحاد در مصداق است که خود تفسیری از نظریة عینیت است و پیش از این گفتیم که برخی از متأخرین اشاعره نیز بدان متمایل‌اند.
پیش از این گفتیم که برخی اشاعره چنین تعبیری را همان نظریة زیادت صفات بر ذات انگاشته‌اند یا برخی نظریة احوال را بر آن منطبق دانسته‌اند. برخی اندیشمندان هم از شباهت این تعبیر با رابطة کل و جزء سخن گفته‌اند؛ یعنی همان‌گونه‌که جزء عین کل نیست و درعین‌حال نمی‌توان گفت که غیر کل است، در صفات الهی نیز باید به همین شکل سخن بگویم و عینیت با ذات و غیریت با آن، هر دو را نفی کنیم (غزالی، 1409ق، ص89ـ90).
صرف ‌چنین تفسیرهایی مشکل را حل نمی‌کند و همچنان بر تناقض‌گویی باقی است؛ زیرا ممکن نیست که صفات عین ذات خداوند نباشند و درعین‌حال غیر او نیز نباشند؛ زیرا هرچه عین ذات او نباشد، غیر ذات اوست. ذات واجب‌تعالی مرکب هم نیست که صفاتْ اجزای ذات او باشند؛ پس وقتی عین ذات نباشند، باید زاید و عارض بر ذات باشند (ابن‌حزم، 1416ق، ج1، ص394ـ395).
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه از آثار اندیشمندان مسلمان یا گزارش آرای آنها موجود است، می‌توان دست‌کم هشت نظریه دربارة هستی‌شناسی اوصاف الهی به‌شرح زیر به‌دست آورد: 
1. نفی صفات (عالم لا بعلم و لا لذاته)، که جمعی از متکلمان و فلاسفه به آن باور داشتند؛
2. نظریة نیابت (عالم لا بعلم بل لذاته)، که غالب معتزله و عده‌ای از امامیه به آن اعتقاد داشتند؛
3. نظریة احوال ابوهاشم جبایی و پیروان وی (عالم لا بعلم بل لما هو علیه فی ذاته)؛
4. نظریة اعتباری بودن صفات (عالم لا بعلم بل باعتبار العقل)، که در میان برخی اندیشمندان امامیه مطرح بود؛
5. دیدگاه ترادف مفهومی، که پیروانی از معتزله و امامیه داشت؛
6. نظریة عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی، که تطورات مختلفی به‌ خود دیده بود و به اندیشمندان مختلفی نسبت داده شده بود؛ ولی اوج آن را باید تقریر صدرالمتألهین شیرازی بر اساس مبانی و اصول حکمت متعالیه به‌شمار آورد (عالم بعلم هی هو)؛
7. زیادت صفات قدیم بر ذات (عالم بعلم)، که بسیاری از اهل‌حدیث و اشاعره به آن باور داشتند؛
8. نظریة نه عین ذات و نه غیر ذات (عالم بعلم لا هو و لا غیره)، که برخی از اهل‌حدیث، برخی اشاعره و عموم متکلمان ماتریدی به آن اعتقاد داشتند و تبیین‌های مختلفی برای آن مطرح شده بود.
درمجموع می‌توان گفت که دو رویکرد کلی در نظریه‌های هستی‌شناسی اوصاف الهی وجود دارد: 
1. نفی صفات، که در آن، وجود صفات انکار می‌شود. این رویکرد، در قالب نظریه‌های نیابت، احوال، اعتباری بودن صفات، و ترادف مفهومی (به‌رغم اعتراف به صفات) قابل تبیین است؛
2. اثبات صفات، که در آن برای صفات حق‌تعالی نحوه‌ای از وجود قائل‌اند که در دو نظریة اصلی «عینیت مصداقی و اختلاف مفهومی» و «زیادت صفات بر ذات» قابل تبیین است. نظریة «لا هو و لا غیره» نیز درنهایت به یکی از همین دو نظریه برمی‌گردد.